“如來使”精神與慧思的新法華學
王雷泉
一、《法華經》中的“如來使”精神
《法華經》說一乘佛法的根據，即度化一切生存在五濁惡世的衆生，故在窮盡諸法實相的一乘圓理指引下，必須順應時節因緣，方便說叁乘法門，乃至從事一切能引導歸入究竟佛法的世俗資生産業。
舍利弗！諸佛出于五濁惡世，所謂：劫濁、煩惱濁、衆生濁、見濁、命濁。如是舍利弗！劫濁亂時，衆生垢重，悭貪嫉妒，成就諸不善根故，諸佛以方便力，于一佛乘分別說叁。(〈方便品〉)
五濁惡世，具有五種惡劣生存狀態的時代。在佛教的宇宙觀裏，指減劫時所起的五種汙濁[1]。在此五者之中，以煩惱濁、見濁爲因，以劫濁、衆生濁、命濁爲果。諸佛于此五濁惡世出現于世，乃爲開啓衆生佛之知見，度化一切有善根有緣之衆生。因爲濁世衆生難化之故，故有叁乘權教之說，而導以一乘爲究竟。
《法華經》中的佛陀是長行菩薩道而久遠實成的，而且還不斷教化無量無邊諸菩薩。如在佛世，值佛聞法者，精修六度，皆成佛道。在佛陀示現滅度後，只要敬重舍利、建築塔廟、莊嚴佛像及供養塔像者，雖種因極微，佛皆決其終成佛道，甚至心多散亂之人，一拜佛像，一禮塔廟，一稱佛號，佛亦決其終成佛道[2]。如〈方便品〉雲：
乃至童子戲，若草木及葦，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，具足大悲心，皆已成佛道。……
若人散亂心，入于塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。
《法華經》不僅在信仰行爲上，開示了至簡的方便法門，在宗教精神的傳播中，突出傳播一乘教義的殊勝功德。特別是在如來滅後，凡能受持、讀誦、解說、書寫《法華經》，乃至聞一偈、一句，即得清淨意根，從而通達無量無邊之義。推而廣之，在掌握普遍真理的基礎上，一切世俗的思想理論及資生事業，菩薩行者悉可從容施爲，作爲在人間弘揚佛法之方便，並終將回歸于實相的大海。如〈法師功德品〉雲：
常精進！若善男子、善女人，如來滅後，受持是經，若讀、若誦、若解說、若書寫，得千二百意功德。以是清淨意根，乃至聞一偈、一句，通達無量無邊之義。解是義已，能演說一句、一偈，至于一月、四月、乃至一歲，諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背，若說俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。
《法華經》在哲學上論證了終極真理——諸法實相，在信仰上論證了久遠實存之佛，在方法上統一了出世法與世間法，那麼重點就展開爲人間的凡夫爲通向真理和終極神聖的菩薩行實踐[3]。宗教思想要掌握最廣大的人群，就必須超越狹隘的教派和宗派立場，以高超的視野和廣闊的胸懷，化解一切人爲的窒礙和樊籬，打開通向終極神聖的道路。只有這樣，才能使宗教成爲信仰者“朝聞道夕死可矣”式的志業，並把一切塵世事物有序地涵攝在內。
正如日本學者菅野博史所指出：“如果把以上的一佛乘的思想和久遠的釋尊的兩個思想比喻爲兩個巨大的建築物的話，那麼支撐它們的大地便是釋尊涅槃後擔當受持、弘通《法華經》使命的“地湧”菩薩。”[4]地湧菩薩，是指釋迦說畢迹門之法華，將說本門之法華時，原受釋迦如來教化之無量大菩薩衆從地下湧出，住在虛空中，是稱爲本化之菩薩。如〈從地湧出品〉雲：
佛說是語時，娑婆世界叁千大千世界國土地皆振裂，而于其中有無量千萬億菩薩摩诃薩同時湧出。
菩薩行者在《法華經》中，常以“法師”或“如來使”的形象而呈現。在《法華經》以前各品中，說法及授記對象是聲聞大衆。從〈法師品〉始，以菩薩作爲對象而展開說法。尤其強調佛滅後登場的“法師”的宗教實踐，並提出其他經典罕見的“如來使”，強調其爲佛教的使徒這一菩薩行的性格[5]。〈法師品〉以下至〈如來神力品〉的十品，是《法華經》中強調菩薩行的最爲精采之處，處處可見菩薩行者弘揚《法華經》的使命感。
法師指常修梵行通曉佛法，且能引導、教化衆生修行的人。佛陀說法的傳承，起先是持法和持律二大系統。在持法者中，則有對經的奉持者(誦經)和說法者(對法的解說)二種。後再從說法者中演變爲論母的奉持者[6]。在《法華經》中，凡實踐修行《法華經》者，皆稱爲“法師”：
若複有人，受持、讀、誦、解說、書寫《妙法華經》乃至一偈；于此經卷敬視如佛，種種供養──華、香、璎珞、末香、塗香、燒香、缯蓋、幢旛、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。藥王當知！是諸人等，已曾供養十萬億佛，于諸佛所成就大願，愍衆生故，生此人間。[7](〈法師品〉)
在此〈法師品〉所述的是五種法師：受持法師，信受憶持如來言教而不忘者；讀經法師，正心端坐，眼觀經文，口宣句讀者；誦經法師，習讀已熟，不須對文自然而誦者；解說法師，能分明解釋聖教之義而訓授人者；書寫法師，能書寫廣傳經文而流通大法者。北魏正始五年(508)敦煌出土的《法華義記》中，將此五種法師加上供養，而成六種法師。窺基《法華經玄贊》、太虛《法華講演錄》，皆加上供養而說正行六種法師。
〈法師品〉把誦持、講說《法華經》的人，稱爲“如來使”，即從佛的世界派到這個娑婆世界的佛陀使徒。以其肩荷如來的使命，故世人應以供養如來的恭敬心而恭敬之：
若是善男子、善女人，我滅度後，能竊爲一人說《法華經》，乃至一句，當知是人則如來使，如來所遣，行如來事。何況于大衆中廣爲人說！……
藥王！其有讀頌《法華經》者，當知是人以佛莊嚴而自莊嚴，則爲如來肩所荷擔。……
若能于後世受持是經者，我遣在人中，行于如來事。
“如來使”這一概念在佛經中極少見，筆者曾用電腦檢索《大正藏》前32冊，發現僅有二處提到“如來使”，只有在《佛說大迦葉問大寶積正法經》中，提出四法具足者“能作如來使，及爲衆生師。”[8]田村芳朗與梅原猛在對話中認爲這一概念好似耶稣的“使徒”，在充滿危機的末法時代具有警世的作用。[9]
二、慧思的末法意識與對治實踐
《法華經》特別指出菩薩行者要發願于佛滅後的惡世末法時代，不惜身命，忍受種種罵詈毀辱等磨難，修身、口、意、誓願四種安樂行。“如來使”，即如來的使者，沒有明確的身份級別限製，指在末法時代不畏邪惡艱難、負起弘揚佛法使命的菩薩行者。
《法華經》關于“如來使”精神的特見，在慧思的思想體系中占據著核心地位。受慧思的影響，天臺宗學說具有強烈的末法意識背景。南北朝後期，表面上已取得蓬勃發展的佛教，在佛教史觀上，卻迎來了悲涼的末法思潮，從而在理論與實踐上作出種種對應的施設。
印度巽迦王朝(BC.187-75)以後，由于西方異族的侵入，國內混亂，時常對佛教徒進行迫害，這一時期成文的經典中，時時出現對正法滅盡的憂慮。南北朝後期傳入中國的法滅經典，使《法華經》裏已經具有的危機意識，成爲更具體可感的現實危機。在衛元嵩上書北周武帝廢佛的前一年，即北齊後主天統二年(566)，那連提黎耶舍譯出《大方等大集經·月藏分》，詳述了有關五濁(劫濁、見濁、煩惱濁、衆生濁、命濁)的世相，與劫盡末法世之情形。其中提出：
于我滅後五百年中，諸比丘等猶于我法解脫堅固。
次五百年，我之正法禅定叁昧得住堅固。
次五百年，讀誦多聞得住堅固。
次五百年，于我法中多造塔寺得住堅固。
次五百年，于我法中鬥诤言訟白法隱沒損減堅固。
此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。
在中國佛教史上，最早提出末法思想，並見諸文字的，就是北齊慧思，他在《立誓願文》中，表達了末法來臨的思想。提出釋迦牟尼滅度之後，正法五百年、像法一千年、末法一萬年的末法史觀，並說自己出生時當末法第八十二年。南北朝時期通行的佛滅年代，是周穆王五十叁年(BC.949)法上之說。依據這一說法，進入末法的時期，在南朝是梁元帝承聖元年，在北朝是北齊文宣帝天保叁年(552)。這一年限正好距離北魏太武帝第一次滅佛(446)後的一個世紀以上。雖經文成帝複興佛教，但已有人生起末法時代來到的憂患。
慧思的活動時間，正處于北魏太武帝和北周武帝兩次滅佛運動之間。慧思爲應對統治者滅佛，造金字《大品般若經》和《法華經》，時當558年。過了十六年，北周武帝宇文邕受道士張賓及還俗僧衛元嵩之蠱惑，于建德叁年(574)下诏並廢佛道二教；建德六年滅北齊，複下诏悉毀齊境佛寺經像，僧尼叁百萬悉令還俗，北方佛教一時聲迹俱絕。在一個多世紀中，連續有二個帝王發動大規模的滅佛事件，這不能不對天臺宗的思想學說帶上濃烈的陰影。
在北朝和隋唐初期這一時期，出現了末法來臨的悲涼的時代思潮。因應統治者毀佛滅法的暴行，從昙曜開始，鑿窟造像，抄刻經典，成爲一代代佛教徒爲讓“正法久住”而前赴後繼的悲壯事業。末法時代去聖日遙，世道日濁，衆生業障深重，故在依靠自力的同時，另須依靠他力接引，幾乎成爲慧思、智顗同時代人的共識。
慧思從早年起，就訴諸悲壯的苦行實踐，《立誓願文》提出首先在修證上完善自己，然後入世度人，以積累佛道功德見彌勒。在北方，昙鸾將觀想念佛和稱名念佛結合運用，並經道綽、善導等人發展，終于形成群衆基礎最爲廣泛的淨土宗。叁階教認爲時當末法之時﹑處穢土之處﹑盡破戒破見之人，又無正法治化的王者，故不須持戒，不須義解，只要禮忏地藏菩薩、行頭陀苦行和無盡布施，便可免去一切罪。
慧思在光州期間，受北魏太武帝滅佛事件之刺激，曾造金字《大品般若經》和《法華經》各一部。《立誓願文》當作于造金字《大品般若經》之年，從造金經時慧思年44歲推斷，時當558年：
願此金字《摩诃般若波羅蜜經》及七寶函…
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