..續本文上一頁其實不光是魯迅等文學巨匠，進入19、20、21世紀後，越來越多的東西方自然科學家、哲學家、道德倫理學家乃至普通民衆，都開始漸漸深入佛法這塊寶藏，並日漸對其博大而精深的思想體系發出由衷的贊歎。特別是對天體物理學家及微觀粒子學家而言，只要他們以種種因緣稍涉佛法，最終的結果便只能是被佛法感化。佛法對浩瀚宇宙的揭示、對無方微塵、無分刹那的描述，及至最終揭示出的萬法爲空，都是這些宏觀、微觀物理學家苦心孤詣、多年深研所可能觸及的微少部分，也是他們日後繼續科研的方向。有一本資料彙編上記下了老舍的這段回憶：
前十多年的時候，我就很想知道一點佛教的學理，那時候我在英國，最容易見到的中國朋友是許地山……所以我請他替我開張佛學入門必讀的經書的簡單目錄——華英文都可以。結果他給我介紹了八十多部的佛書。據說這是最簡單不過，再也不能減少的了。
他又說道：“佛經太深，佛經太美，令人看了就有望門興歎之感！”“倘若給予我十年或五年的工夫去念佛經也許會懂得一點佛理，但這機會始終就沒有。”
從中我們可以看出，老舍終其一生也未放棄過對代表真善美的佛法奧義的追求，只可惜因緣不濟，這位文化偉人始終都未能探得佛法堂奧。這種對佛教的情感傾向，極大地影響了老舍的人生哲學。他在一次演講中就說道：
佛陀告訴我們，人不只是這個“肉體”的東西，除了“肉體”還有“靈魂”的存在，既有光明的可求，也有黑暗的可怕。這種說“靈魂”的存在，最容易激發人們的良知，尤其在中國這個建國的時期，使人不貪汙，不發混賬財，不做破壞統一的工作，這更需要佛教底因果業報的真理來洗滌人們貪汙不良的心理。
他還希望“富于犧牲精神的和尚們，發心去做靈的文學底工作，救救這沒有了“靈魂”的中國人心”。
的確，法律永遠只能是外在于人的一種強製約束，它可以借助監獄等國家強權機關將所有試圖對既有社會秩序、結構、國家意識形態等方面進行逾越、叛逆、顛覆的無法無天之人強行約束起來，甚至剝奪其生存權、發言權等所有自然及社會權利。但人的一切外在行爲全都聽憑心的指揮，而法律在面對人心時則顯然無能爲力。你可以斬斷一個人的手腳，但你永遠無法斬斷一個人的心識。對心這匹野馬來說，佛法無疑是很好的馴馬師，特別是它的叁世因果思想。
有了這種思想，心就有了一道最有力的閘門，不至于再恣肆泛濫。既然因果律是整個自然界、人類社會顛撲不破的一個真理；既然大家又都承認因緣必須聚合才會産生果報，而有時這種因緣的聚合則需要我們等待漫長的時間；既然自然界遵循能量守恒定律，一種能量不會突然斷滅，轉換了形式後還將繼續存在。那我們又有什麼理由反對佛法的因果報應之說？所謂轉世只不過就是你那些因條件不具備所以暫時未報的業，換一種生命存在形式(也即載體)，以繼續它未竟的因果之旅而已。
既如此，最嚴厲的懲罰當然不可能來自外部；我們的一切行爲都必須爲自己負責，因爲自己造業自己承擔，誰也替換不了，也不可能錯亂。老舍正是看到了這種內在約束所可能具備的力量，才大聲疾呼借助佛法的因果律去改造人心、匡扶正義。假如人人都明白因緣果報毫厘不爽的道理，那他還會肆無忌憚地任意胡爲嗎？
梁啓超在他的《清代學術概論》一書中曾說過：“晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關。”這句話透露出很重要的一點信息：要建起新文化的大廈，佛學絕對不是可有可無的一種擺設，它甚至就是支柱！那麼梁啓超又從佛學中借鑒了哪些思想呢？
在《惟心》這篇散文中，他發揮了 “叁界惟心”說：“境者心造也，一切物境皆虛幻，唯心造之境爲真實。”既如此，所謂事物固有的屬性也就不再可能是事物所固有的，而是人心觀照下的産物。正如“戴綠眼鏡所見物一切皆綠，戴黃眼鏡者所見物一切皆黃”。再進一步，他又引申道，人們之所以憂懼不已，或耽于享樂，根本就是不知自心、只被外物役使的結果。正所謂“知有物而不知有我謂之我爲物役，亦名曰心中之奴隸”。全文主旨與“采菊東籬下，悠然見南山”的境界頗有些相通，都在告誡人們勿貪執外物、勿神被形役。只要息心除慮、少欲知足、隨遇而安、曠達自適，幸福自可永存于心，苦惱痛苦皆可熄滅。這種思想肯定會對人們去除過多貪欲起到促進作用，梁啓超是能夠感受到思想的巨大作用的。因此他欲借助佛教以滌蕩物欲橫流的社會中，人性的種種貪執之處，使社會回複到一種相對簡單、單純的狀態。
可惜梁啓超大多數時候都是把佛教當成一種純學術，這種學術化的佛教又能有多少改造社會的物質力量？書齋中的佛法發展到極致也只能流于佛法的末梢，它往往就會成爲文人口中的清談，或者閑士茶余飯後的精致點綴。畢竟“能所兩忘”、“物我俱遣”的境界，還是很能供他們大談特談的。
書齋中的佛法什麼時候才能落實到社會中去呢？這恐怕是每一個有責任感的文化人都必須直面的問題。我的建議是：可否先從自己做起，把佛學與學佛結合起來？口頭上的巨人終究抵擋不了生死的嚴峻考驗。
還有一位很特殊的人物，暫時抛開他日後的政治歧途，我們只看他早期的一些思想，依然能從中看到佛法的影子，他就是周作人。
周作人(1885-1967)，現代作家，“五四”運動時期文學革命的重要參加者，代表作有《苦茶隨筆》、《雨天的書》、《苦竹雜記》等散文集。此人一生都反對極權、專製、盲從，力主自由、寬容、平等，反對偶像崇拜的他很容易就在情感上投向釋迦牟尼佛的懷抱，因佛教本來就反對一個萬能的神操縱人類的命運這種觀點。
正所謂因果自負，決定人命運的力量就在一個人自己的起心動念、言行舉止上。幾乎所有的東西方宗教都有一個永恒的主題，那就是靈魂的救贖，但與別的所有宗教不同的是，佛教主張：從來就沒有什麼救世主，救贖是個體自覺自願，並以自力爲主的自我拯救。佛教從頭到尾講的都是自我的覺悟，覺悟自我的虛幻不實。就好像在六度之中，智慧度必須攝受其余五度，否則就不可能達到究竟解脫；同樣，佛教認爲人最需要的是看透世事無常的智慧。這種智慧可以由佛陀來啓發、點亮，但它絕不是某一位天神的特權，也不是這位天神的恩賜，而是源自我們塵封已久的本性，故而心、佛、衆生才叁無差別，只是覺與未覺、悟與未悟而已。
周作人同樣反對一切不能以理性來衡量、約束的宗教狂熱。堅決反對盲目崇拜，反對個體無條件地交出自己的思考權，拜倒在一個永遠在各方面都遠超我們，我們永遠也無法與其比肩的一位權威腳下。他對宗教的態度自然也延伸進他對政治製度的看法，所以周作人才極力反對假借一切形式進行的或公開、或隱蔽的專製統治。在他看來，專製統治的民衆基礎就是迷信的大衆，方法就是移植宗教的一神論爲實際政治生活中的一人、一個團體的極權專製。
而且周作人還深刻地意識到，對中國人而言，大多數底層民衆從佛教中吸取的恰恰不是佛法的思辨、理性、平等、慈悲、智慧等內容。而是硬把它降低到與自己的根基、民族性相適應的原始巫術的水平，因此他非常傷感地議論道：“習慣了的迫壓與苦痛，比不習慣的自由，滋味更甜美。”所以他才格外注重啓蒙民衆的理性、普及教育、推廣科學，打破偶像崇拜、懼怕權威等民族劣根性，自己作自己的主人，從迷失已久的獸道、鬼道中步入“人道”。
周作人還有一個非常著名的觀點——“種業論”，用他的原話來說即爲：
一國文明之消長，以種業爲因依，其由來者遠，欲探厥極，當上涉于幽冥之界。種業者，本于國人彜德，驸以習俗所安，宗信所仰，重之以歲月，積漸乃成，其期常以千年，近者亦數百年……
許多世間學者對種業論作出了種種分析，其實一言以蔽之，我們在這裏總能看出佛教中“共業”的理論苗芽。周作人認爲中國人國民性當中的盲從、麻木、奴性十足、匪氣十足、勝者爲王敗者爲寇等等劣根性，都是一種精神遺傳。不過也就是在這裏，我們看到了周作人佛學思想的盲點。因種業的強大，周作人感覺到了整個中華民族種姓的先天不足，因而從根本上講，他大體是悲觀的，但真正的佛子絕不是這樣。
周作人看到了民族種業劣根性的存在，也即“共業”的強大，但他根本看不到個體的本質及個體真正意義上的行動完全可以徹底改變自他的全部生存實際。大乘佛法的精髓就在于，通過自利利他的種種行持，在佛陀的教法指引下，我們一定可以回歸人人本具、本有的清淨狀態。這種原始的無生狀態，沒有任何一種世間理論描述過；個體如何由于無明妄動而自陷輪回，也沒有任何一種世間學說揭示過；衆生如何去妄顯真，再度回歸本來面目，同樣也沒有任何一個理論家、實踐家摸索進正軌並最終通達目的地。大家基本上都是悲哀地看到在現在這一短暫的生存時日中，我們不知生從何來？由哪裏繼承下這一大堆擺脫不掉的生理及精神遺傳特質；我們也不知死往何處去？絕大多數人都認爲自身的種種自然、社會屬性，又會通過DNA再遺傳給下一代人。
從這裏，我想我們應該發現他以及一大批悲觀者的致命傷了。所以盡管他本人對未來尚保留有一定的希望，但我們總能感覺到這希望來的是那麼的蒼白無力，原因就在于他沒有看到“共業”中“別業”的力量。所有的怨天尤人、悲觀郁悶都是生命中不能承受之重，因爲這種種心態全是就事論事，沒跳出自身的框框，也沒把握住自身的本質。拔著自己的頭發，你是離不開地球的。
四、對般若智慧的個人感悟
對大多數知識分子而言，佛法的智慧法門可能對他們的吸引力最大，著名作家金庸的一段話也許很具有代表性：
對于我，雖然從小就聽祖母誦念《般若波羅蜜多心經》、《金剛經…
《現代文學大師與佛教的因緣(王春華)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…