佛教與文章漫談

　　編輯：黃文

　　來源：閩南佛學

　　一、對中土文風的影響

　　佛教傳人中國，是文化史值得大書的事，它輸入了中土前所未有的世界觀、人生觀、思維方式、表達方式，從而開闊了中國人的文化視野，更使中華文化增添了異域文化的氣質與精神。自東漢至明清漫長的曆史時間裏，佛教在傳播過程中，使諸多文化層面受其影響，其中，對中國文章的影響就十分顯著。

　　當然，在佛教傳入中國之前，中國的文化積累已十分豐厚，在文章領域，已有大批典範之作産生，其基本風格精神已趨成熟，寫作技法已相當完備，這一方面決定了中國文章對佛教的巨大消化力，也決定了它受佛教的影響是局部的、有限的。或者說，佛教是中國文章的一種補充、一種滋養。

　　佛教大規模傳入中上，是兩晉到隋唐。其中尤以南北朝時期最爲繁盛。這個時期文學的基本特點是“俗”，它已失去了魏晉對超形象的絕對的美的追求，而把目光引向了日常世俗生活。就文學語言說，自宋至齊梁，對于用典(隸事)、排偶、聲律的探求，極大豐富和提高了對文學語言各種形式美的認識，而蕭統、蕭綱、蕭繹等人的文學觀念，正是其中的代表。蕭統在《文選序》中第一次明確地把文學同經、史子中的文章區分開來，他認爲後者都不屬于文的範圍，屬于文學範圍的只是那些“綜輯辭采”，“錯比文華”，“事出于沈思，義歸乎翰藻”的文章，他編定的《文選》正貫徹了這一文章觀。而蕭綱則指出“今文”與“古文”的“遣辭用心”是“了不相似”的。“若以今文爲是，則古文爲非。若昔賢可稱，則今體宜棄。俱爲盍各，則來之敢許”。(1)他對當時不重視文詞華美的風氣，深爲憎惡，歎曰：“文之橫流，一致于此！”因此，那個時期的文章大都追求文彩，隔斷文道關系。

　　而這一時期的佛教文學，則表現出質樸的風格，較著名的佛教文獻——《出叁藏記集》和《廣弘明集》中的文字雖也受當時骈體文影響，但總的看是以明道爲本，未完全逞才使學，玩弄文字技巧。另外，這一時期譯經業的發達促進了翻譯理論的深入。佛典是佛教的根本，但因多用梵語，所以需要翻譯，而翻譯的目標是忠實地傳達原意。晉宋時期，安世高的譯經頗受贊許，道安評他譯的《人本欲生經》說：“似安世高譯爲晉言也，言古文悉，義妙理婉，睹其幽堂之美，阙庭之富或寡矣。安每覽其文，欲廢不能”。(2)對比之下，更講求辭采的支謙卻受到他的批評。他批評追求文字的新巧，是以儒家經典和馬融、鄭玄等章句師爲根據的，其他的人也有同樣看法。重視義理的傳信是譯經的首要標准，也是人們在文字表現上努力的目標。在這樣的要求下，就文質關系說，是重質而輕文。譯經的文章觀念，傳信、重質、尚古、尊徑等，與當時文壇上的潮流有別，而與唐人改革文體，倡導古文的看法相通。就寫作實踐看，譯文雖更加流暢優美，甚至融入骈體，但總的傾向是質樸。代表譯經最高水平的鸠摩羅什所譯《維摩經》就是：“文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，于茲顯然”。(3)佛家高僧慧遠、僧肇，文人中的謝靈運、顔延之、沈約等，寫論佛文字，就很像唐宋議論文體製。

　　後來，唐代文人進行文體改革，主要進行兩點，其一是改骈文爲散文，其二是主張文以明道，強調文章的內容，古文家們如李華、蕭穎士、獨孤及、柳宗元、劉禹錫等都寫過佛氏文章，他們從佛教文字中及譯經理論中所受的影響是明顯的。

　　二、對寫作技巧的影響

　　佛經有各種文字的傳本，其中以我國漢文譯本最豐富。有從印度、尼泊爾的古代語文(梵文、巴利文)直接翻譯的，因爲傳本不同，所以譯文詳略互異，而且曆代的大德，努力述作，常把同一佛典，一譯再譯，由于時代不同，各人的文章風格不同，因此面貌也各異。有的譯文，並非直譯，經過陶熔，幾乎完全漢化；有的譯文，雖則轉爲漢文，卻仍然是異域的情調。這在文體上便出現了新的風格，有如園藝中的新品種一樣，在魏晉六朝的藝苑中，放出瑰麗的色彩和濃郁的異香，感染中國文章産生了新的變化。

　　《宋高僧傳·含光傳》在談到華文和梵文的文風對比時說：“秦人(中國人)好略，天竺好繁。”印度的文風確是繁瑣之極，佛教的精密推理讓人望而生畏，對事理的區分極爲細致，在運用比喻時，更是極盡鋪張之能事。這種好繁的審美趣味在印度建築上也體現很明顯。在幾乎全部建築表面上，都堆滿了特別繁瑣的深雕或高浮雕裝飾，越到後期雕飾越高，以致成爲圓雕。現存印度最早最完整的佛教建築桑哥大塔的四個塔門，多半出自當地象牙雕刻師之手。就布滿了精細繁麗的浮雕，總效果好似放大了的牙雕，充填或構圖幾乎不留一點空地。這一點反映到佛經中，表現之一，就是好用博喻，如《大品般若》第一卷的譯文是：解了諸法如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍因婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化。

　　這樣的比喻在佛經中是很普遍的。而且，佛典中還對譬喻方法作了總結。南本《大般涅pan經》卷二十六說到“八種喻”：

　　“善男子，喻有八種：一者順喻，二者逆喻，叁者現喻，四者非喻，五者先喻，六者後喻，七者先後喻，八者遍喻。”這就細致地從內容、形式與表達方式的不同中對譬喻進行了區分。多用譬喻，使文情生動；而用博喻，更容易造成氣勢充沛的效果。佛經中有的譬喻是故事，這些故事，對中國散文的寫作有較大的豐富，例如《六度集經》中的《鏡面王經》、《大般涅槃經》卷叁十《師子吼菩薩品》，世親《攝大乘論》等經論中的“盲人摸象”的故事，後來蘇轼的《日喻》從立意到表達方式都本之于它；《列子》的文章務用譬喻和寓言，柳宗元稱贊“其文辭類《莊子》，而質尤厚，少爲作，好文者可廢耶？(4)而列子的創作正受到佛典的影響，唐宋以後一些散文家在譬喻故事上爭奇鬥豔，也與作者習佛有關。如董其昌曾指出：“東坡水月之喻(指《前赤壁賦》)，蓋自《肇論》得之，所謂“不遷”意也。文人冥搜內典，往往如鑿空，不知乃沙門輩家常飯耳”。(5)

　　佛典的議論在表現技巧上有不同于中土傳統文字的特征，它們對名相事數的辨析，條分縷析的論說結構，因明叁支作法的運用，使其表達具有獨特的謹嚴而富于思辯的風格。六朝佛教徒如道安、慧遠，僧肇等人，對外學都有很高的素養，又很有文字方面的才能。他們在熟練的漢語文表達技巧的基礎上，吸收了佛典議論文字的特長，寫出了一批很有特色的文章。如道安的經序、慧遠的《沙門不敬王者論》，僧肇的《肇論》等，就文章技巧上，都屬于上乘之作。後來唐宋文人的“明道”之作，也在繼承先秦諸子與兩漢政論等傳統論說文字技巧外，也接受了佛家議論文字的影響。韓愈的《五原》，李翺的《原性》，所利用的窮本溯源的分析概念的寫法，以及宋人文章議政、論學、講道、論文的寫法，都與佛家辨析名相的思維方式有關。

　　佛教雖然很重視理性思辨，但是爲了增強其宗教信息傳遞的效果，也很注意運用誇張的手法。

　　如：土、水、火、空氣、以太、心意、智性、假我——八者合起來便是跟我隔離了的物質能力。

　　琨蒂之子呀！我是水之甘味。日月之光、吠陀曼陀羅的音節——唵，我是以太中的聲音和人的能力。

　　我是土地的原始芬芳；我是火中之熱；我是一切生物的生命；我是一切苦行者的贖罪修行。(6)

　　佛教中的誇張，對後期的山水遊記與幻想小說有相當影響，《西遊記》中對魔鬼世界與天界的描述，顯然借鑒了佛經文字的手法，明清時期的骈文在繼承前代骈文經驗的基礎上，對佛經的誇張藝術也有相當的繼承。

　　叁、對文章語言的影響

　　佛典的傳譯輸入了大量新詞語，也創造了不少新詞語，這些詞語有些反映了新觀念，有些則表達上新鮮生動，融入中國文人著述中，改變了語言面貌。據說，源于佛教的成語，幾乎占漢語外來語的百分之九十以上，有些甚至演變成中國人的日常用語，如：世界、實際、覺悟、刹那、淨土、彼岸。叁昧、公案、、煩惱、解脫、方便、衆生、平等、相對、絕對、知識、唯心、悲觀、泡影、清規戒律、一針見血、一切皆空、一超頓悟、一念萬年、一彈指間、叁生有幸、叁頭六臂、不二法門、不生不滅、不即不離、五體投地、功德無量、恒河沙數、隔靴搔癢、拖泥帶水、大慈大悲、生老病死、心猿意馬、唯我獨尊、不可思議、僧多粥少、味同嚼蠟、百尺竿頭、菩薩心腸、昙花一現、大千世界、苦海無邊、回頭是岸、放下屠刀、立地成佛、種瓜得瓜、種豆得豆等。

　　這些詞語的出現大體上有叁種情況：一是利用漢語原有的詞而賦與新義，實際上是創造新詞的方式，如真、心、空、觀、定等都是原有詞，但用來翻譯佛教概念完全是另外的意義；二是由外來語翻譯的新詞，如真如、緣起、佛陀、刹那、四谛、五蘊等，再有一種是中國人結合佛教觀念創新的詞語、如大慈大悲、萬劫難複、本來面目，回光返照、五體投地等。這後一類詞尤其生動精粹。由于佛典本身具有強烈的文學性，宗教宣傳又多用形象的語言，大量的佛家詞語，事典進入散文，增強了它的生動性與表現力。

　　佛典還輸入了不少新的句法。宋人贊選甯稱贊“童受(即鸠摩羅什)譯《法華》有天然西域之語趣”。(7)造成這種語趣在于輸入不少外來語表現形式。總起來說，佛典在句法上顯然與傳統語言表達形式不同處有以下幾方面：一，顛倒語序，即多用倒裝句。如佛經第一句“如是我聞”即是；二，顛倒句序。如因果複句，漢語一般是先因後果，佛書常把結果提前，如羅什譯《維摩》卷一《弟子品》：“法無名字，言語斷故；法無我說，離覺、觀故”；叁，多用提示的疑問句。如在論述中用“所以者何？…“何以故？…“聞者雲何？”等來揭示；四，多插入呼語。如佛對弟子說法常互相呼喚以引起對答，；五，呼語有時放在句中，造成中頓。如《維摩》中有“時我，世尊，聞說是語，得未曾有”的句式；六，多用排比句式。如慧遠《阿毗昙序》中評論《雜阿毗昙心論》說：“又其爲經也，標偈以立本，述本以廣義。先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發于中，暢于四枝者也。”這段文字其實運用了排比層進的句式。七，多反複重疊。這是經文常用的方法，以回意反複造成宣傳效果，《般若經》中就包含了大量重複；八，多用長修飾語。如《金剛經》中“以七寶滿爾所恒河沙數叁千大千世界以用布施”，《華嚴經》卷叁《盧舍那佛品》“諸菩薩次第坐已，一切毛孔出十佛世界微塵等數一切妙覺淨光明雲，一一光中各出佛世界微塵數菩薩……”之類；九，多用複合句。如《全剛經》“所有一切衆生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令人無余涅槃而災度之“等類；十，多用比喻、誇張、前已論及。這些句式的新型，對後世散文的影響很大。唐宋散文多用複疊，長句製造氣勢，多使用倒裝形成拗折效果等，即對佛典的這些句式有所借鑒。

　　四、對其他方面的影響

　　劉熙載在《藝概·文概》中說過“文章蹊徑好尚，自《莊》、《列》出而一變，佛書入中國又一變……”

　　除前面提到之處，佛教對中國文章的影響還有如下幾點。

　　首先是思想的影響。佛教的世界觀不同于儒、道，它的文化觀念，審美觀念等亦自有特色，有不少作家文人在這方面表現出了與佛教很深的因緣，比如蘇東坡常提到人生如夢，這一方面是他屢遭挫折後的體驗，同時也與他近佛有關。他寫的不少文字直接與佛有關。另外，宋代的後人寫的小品文、隨筆，山水遊記也都充滿了佛教氣息，尤其是明清追憶散文的繁盛更是佛教影響下的結果。據余英時說韓愈的《師說》則是與禅宗的精神相通的。他認爲，《師說》中所向往的“傳道、受業、解惑”之師其實是以新禅宗爲範本的，因爲，師道合一，與此前的“章句”“文字”之“師”是恰恰相反的，這種“傳道之師”在那個時代，只能見之于“以心傳心”的新禅宗，而不能求之于儒家。《師說》中，韓愈反複強調“解惑”，它更是禅宗的“悟解”“迷惑”，“傳道解惑”即是“傳法救迷”的另一說法。另外，“無貴無賤，無長無少，道之所存，師之所存”，這種精神，也非儒家所有，更是禅宗自由平等觀念的移植。(8)而後世儒家如陸象山，王陽明的精神中，禅宗的因素就更多了。

　　此外，《高僧傳》以及後宋明續編的《續高僧傳》等傳記文章，是篇輻很長，記述特別詳細生動的人物傳，求之于世俗文字十分罕見。而燈錄——這種禅宗獨創的體裁，更對中國後期文人有極大影響，就連反佛的道學家也在學禅宗，正如江藩在《國朝宋學淵源記，附記》中說：

　　儒生辟佛，其來久矣，至宋儒，辟之尤力。然禅門有語錄，宋儒亦有語錄；禅門語錄用委巷語，宋儒語錄亦用委巷語。夫即辟之，而又效之，何也？蓋宋儒言心性，禅門亦言心性。其言相似，易于混同，儒者亦不自知流入彼法矣。

　　這種以無言爲主說明傳承關系的傳燈錄，雖然是比喻禅宗的的傳承象燃燈一樣，代代相傳，但也確實香火不斷，不僅以後陸續出現，就是現代中國也時有語錄體招搖過世。

　　佛教的一些教史與宗史著作如《楞伽師資記》、《曆代法寶記》、《傳法正宗記》、《佛祖統記》、《佛祖曆代統載》也有描繪生動的佳品，而筆記、遊記一類作品更不乏散文精品，例如東晉法顯的《曆遊天竺記》，唐玄奘的《大唐西域記》，唐義淨的《南海寄歸傳》，以及《林間錄》，《羅湖野錄》等，本身就是中國文章的範文，曆代文士更是稱贊不已，並盡力仿效。

　　注釋：

　　(１)《與湘東王書》，《全梁文》卷十一

　　(２)《人本欲生經序》，《出叁藏記集》卷六

　　(３)僧肇《維摩經序》

　　(４)《辨列子》，《柳河東集》卷四

　　(５)董其昌《畫禅室隨筆》

　　(6)印度《薄伽梵歌》

　　(7)《宋高僧傳》卷叁

　　(8)余英時《士與中國文化》第四零七頁

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