南北朝佛教僧侶文學概述
編輯：高華平
來源：閩南佛學
內容提要：本文首次對南北朝中國佛教僧侶文學的成就作出了系統描述。南北朝中國佛教僧侶文學的成就，主要表現在詩學、散文創作及翻譯理論叁個方面：在詩學方面，南北朝的佛教僧侶不僅在創作上領導著當時绮靡濃豔的詩風，而且堪稱當時詩歌聲律理論最早的一批發明者與實踐者；其在散文方面各種僧傳體和遊記體的創作，極大地豐富和發展了中國史傳文學的內容和形式；其翻譯理論中的“文”“質”觀、佛教義理中的形神論，都對當時乃至以後中國文學理論的發展，都産生了深遠的影響。
關鍵詞：南北朝 僧侶 文學
作者簡介：高華平，哲學博士，華中師範大學曆史文獻研究所教授。
南北朝時期的中國佛教極爲興盛，此時的佛教已浸染士族日久，由玄學與佛學的交融，導致了佛學與文學的結合，而佛教僧侶文學創作亦由斯而盛。
南北朝時期，中國佛教僧侶文學的興盛，主要表現爲當時佛教僧侶文士隊伍的擴大、文學作品數量的衆多、文學創作的成就頗高等幾個方面。
南北朝中國佛教僧侶文士的數量較前代進一步增加。中國佛教僧侶文士的出現，應從兩晉時代算起。因爲東漢叁國雖有少數佛教僧侶譯經序文的留存，但詩賦等純文學之作，則概未得見。兩晉二百年間已有佛教僧侶詩文作者叁四十人，但據嚴可均《全上古叁代秦漢叁國六朝文》和逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》二書統計，今天仍存留作品的南北朝佛教僧侶有釋道猷、釋惠休(湯惠休)、釋寶月、釋亡名、釋昙瑗、釋洪偃、釋智恺(又名慧恺)、僧法宣、釋慧淨、釋慧琳、釋僧佑、釋寶唱、釋慧皎、釋道安、釋真觀等一百一十余人。這既不包括如劉勰、虞孝敬這類先爲釋家俗弟子，最後出家爲僧的文士，亦不包括釋僧徹、釋慧靜、釋靈詢、釋法上、釋靖嵩、釋淨雲、釋靈幹等衆多史有文名，但卻無篇章傳世的佛教僧侶。《高僧傳》卷七《釋僧徹傳》雲：“(僧徹)問道之余，亦錯懷篇牍，至若一賦一詠，辄落筆成章。”同書同卷《釋慧靜傳》稱“著文翰集十卷”。《續高僧傳》卷八《釋靈詢傳》：“(靈詢)書畫有功，頗愛篇什，文筆之華，時所推舉。”同書卷九《釋靖嵩傳》：“加以性愛文藻，時摛詩頌，重複嘉尚林泉，每登踐陟。子史篆隸，楷模于今。”同書同卷《釋靜雲傳》附《明則傳》雲：“(明則)有集行世。薛道衡每曰：“則公之文，屢發新彩，英英獨照。”其爲時賢所尚也如此矣。”同書卷十一《釋智炬傳》：“又善草隸，偏愛文章，每值名賓，辄屬興綴彩，鋪詞橫錦。”同書卷十二《釋靈幹傳》雲：“(靈幹)文章篇什，亦預倫伍。”由此可見，當時中國佛教僧侶文士之盛，亦不難推見其時佛教僧侶文學作品數量之巨。 根據史志記載，當時不少佛教僧侶有文集傳世。《隋書·經籍志》有“宋沙門惠琳集五卷”，“後周沙門釋亡名集十卷”，“陳沙門釋(惠)標集二卷”，“陳沙門釋洪偃集八卷”，“陳沙門釋(昙)瑗集六卷”，“陳沙門釋靈裕集四卷”，“陳沙門(
)暠集六卷”。兩《唐志》尚存釋惠琳、釋亡名、釋靈裕四人別集，至《宋史·藝文志》方不見著錄。殆流傳至兩宋而散佚。
一
南北朝時期，中國佛教僧侶創作隊伍的擴大、作品數量的增多，已可從一個側面反映出當時佛教僧侶文學的興盛。但真正體現這個時代文學成就的，還應該是當時詩歌創作和理論方面的創新成果。
南北朝時期參與或擅長詩歌創作的中國佛教僧侶是很普遍的，僅今天仍存留詩歌作品的即有釋惠休、釋寶月、釋道猷、釋寶志、釋智藏、釋惠令、惠恭道人、僧正惠侶、釋法雲、釋亡名、無名法師、尚法師、釋惠標、釋昙瑗、釋洪偃、釋智恺、僧法宣、釋慧淨、釋智炫、釋慧曉、釋玄達、釋靈裕、釋智命、釋智才、昙延、沸大、釋慧輪、釋慧英、無名釋等近叁十人。這個作者的絕對數量也許並不算大，但必須指出兩點：一是這個數量並不足以囊括當時能詩或創作過詩歌作品的佛教僧侶的真實人數，實際上當時能詩或創作過詩歌作品的僧侶人數，要比上述記載多許多，只是由于曆代俗世的偏見或文本的流失，很多佛教僧侶的詩作沒有流傳下來而已。如前文提到的釋僧徹，《高僧傳》本傳說他“至若一賦一詠，辄落筆成章”。但僧徹並無作品流傳至今。《高僧傳》卷七《釋慧觀傳》載：“元嘉初叁月上巳，車駕臨曲水宴會，命觀與諸朝士賦詩，觀即坐先獻，文旨清婉，事適當時。琅邪王僧達、廬江何尚之並以清言致款，結賞塵外。”則慧觀不僅能詩，而且詩才在當時勝出一般文士，但慧觀也無文詞流傳至今。故《續高僧傳》稱釋慧命“八歲能詩文”(本傳)，釋慧勇“文章聲辯，時人高之”(本傳)，釋真觀“八歲通詩文”，有詩賦碑集叁十余卷，“江表文國，莫敢爭先”，“自爾詞人，莫不宗猷于觀”(本傳)，等等。這些人同樣沒有詩作傳世。
另一方面，即使僅就今天仍有詩作傳世的南北朝佛教僧侶詩人的作品和行事來看，他們在南北朝文學乃至中國文學史上的成就和地位，也是值得充分肯定的。從南北朝中國詩歌史的發展來看，當時佛教僧侶的文學創作，可以說領導了詩壇的新潮流。
南北朝時期特別是南朝的詩歌創作呈現出兩面大特點：一是詩歌內容的新奇淫靡，二是詩歌形式的講究聲律。如果不存偏見的話，則我們必須承認，二者實皆導源于佛教，特別是當時的佛教僧侶的文學創作實踐。
南北朝詩歌主要盛行于南方，其內容特征爲淫靡绮豔，這一點從當時文史的詩文評到後代曆朝的詩論多已論及，此無需贅言。值得注意的只是，描寫香豔淫靡色情內容的豔詩，並非中國詩歌的特長。中國固有的詩歌傳統是溫柔敦厚的詩教。早有學者指出，六朝特別是齊梁文學浮豔雕繪的文風來自佛教［1］。但如果深入考察當時的佛教僧侶文學，我們就會發現，南朝詩歌淫靡香豔詩風的形成，雖然在遠源上可追溯到佛經或印度文學傳統中對生殖“最平凡”的描繪與“放蕩恣肆”［2］，但將這一作風帶入中國詩壇並最早付諸創作實踐的，實則是當時中國的佛教僧侶詩人。《南齊書·文學傳論》曾將齊梁文章“總而爲論”，分爲叁體：
一則啓心閑繹，托詞華曠，雖存巧绮，終致迂回……此體之源，出靈運而成也；次則緝事比類，非對不發，博物可嘉，職成拘製……此則傅鹹《五經》、應璩《指事》，雖不全是，可以類從；次則發唱驚挺，操調險急，雕藻淫豔，傾炫心魄，亦猶五色之有朱紫，八音之有鄭衛，斯則鮑照之遺烈也。
蕭子顯將齊梁文學分爲叁體，其有“雕藻淫豔，傾炫心魄”一體，認爲該 體乃“鮑照之遺烈也”。鮑照詩“淫豔”、“險急”，這是事實，有鮑氏自己現存的詩作爲證。但蕭氏此論也似有明顯的局限：他只涉及到齊梁詩歌的俗體之源，而未看到影響當時社會甚巨的佛教。此乃有失偏頗。實際上，不論當時整個詩壇的作風，還是鮑照的個人詩風，都與佛教文風有密切關系。
就鮑照的詩歌創作而言，盡管鍾嵘認爲“其源出于二張(張協、張華)，善製形狀寫物之詞，得景陽之淑詭，含茂先之靡曼”。似乎與佛教無關。但從現存鮑照詩文來看，其中有《秋日示休上人詩》、《佛影頌》諸篇，他曾被著佛教“輔教之書”的臨川王劉義慶引爲國侍郎。這說明其信佛雖無確證，亦有受佛教影響之可能。如果說南朝詩歌的遠源爲“鮑照之遺烈也”，倒不如說當時香豔淫靡詩風導源于佛教。更何況，即使蕭子顯本人在《南齊書·文學傳論》中討論宋初文學時，也同時是將鮑照與當時的一位佛教僧侶詩人——湯惠休(釋惠休)並列的：
顔、謝並起，乃各擅奇；休、鮑後出，鹹亦標世。朱藍共妍，不相祖述。
鍾嵘《詩品》卷下引齊正員郎鍾憲之言曰：
(宋)大明、泰始中，鮑、休美文，殊已動俗。惟此諸人，傅顔、陸體。
可見，對南朝詩歌淫靡詩風真正做出示範的不止鮑照，更有當時的佛教僧侶詩人釋惠休。鮑照受佛教影響，前已言之。釋惠休以佛教僧侶兼詩人的身份，積極將佛教審美觀念付諸實踐，因而，他實爲南朝淫靡濃豔詩風的始作俑者，或者說是西風東漸而對中國文學發生作用的中介。
釋惠休，本姓湯，故又稱湯惠休。《宋書》卷七十一《徐湛之傳》雲：“時有沙門釋惠休，善屬文，辭采绮絕，湛之與之甚厚。世祖命使還俗。本姓湯，位至揚州從事史。”《隋書·經籍志》有“宋宛朐令《湯惠休集》二卷”。《南史·顔延之傳》載：“延之每薄湯惠休詩，謂人曰：“惠休製作，委巷中歌謠耳，方當誤後事。””鍾嵘《詩品》卷中既載有湯惠休“謝(靈運)詩如芙蓉出水，顔(延之)詩如錯采镂金”的評語，同書卷下又品湯詩雲：“惠休淫靡，情過其才，世遂匹之鮑照。”故《文選》卷叁十一載梁朝江淹效前人文體的《雜體詩叁十首》，其中即有效釋惠休詩而作的《休上人怨別》一詩；近世劉師培在其《中國中古文學史》中亦稱齊梁“绮麗之詩，自惠休始”［3］。這說明，南北朝淫靡绮麗文風應同時溯源于鮑照和釋惠休。鮑照和釋惠休二人文風的真正源頭，無疑是在佛教。而南北朝中國佛教僧侶詩人實領導著當時詩壇的風尚。後代毛先舒《詩坻辯》卷二有“六朝釋子多豔詞”之說［4］，而《詩品》卷下又評“齊惠休上人、齊道猷上人、齊釋寶月”諸道人詩爲“淫靡”。
從今存于《玉臺新詠》、《樂府詩集》、《古詩類苑》諸書中的南北朝佛教僧侶詩人的詩作，如釋惠休的《白歌》二首和《怨詩行》等、釋寶月的《估客樂》四首和《行路難》、釋法雲的《叁洲歌》、釋惠偘的《獨詠杵搗衣歌》［5］等來看，所詠無非男歡女愛之情。《南齊書·樂志》載：“《永明樂歌》者，竟陵王子良與諸文士造奏之，人爲十曲。道人釋寶月辭頗美，上常被之管弦而不列于樂官也。”《樂府詩集》…
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