..續本文上一頁，意義四暢，然後宣述經奧，于是乎正。前古譯人，莫能曲練，所以舊經文意，致有阻礙。豈經礙哉

　　譯之失耳。昔安息世高，聰哲不群，所出衆經，質文允正。安玄、嚴調，既曡曡以條理；支越、竺蘭，亦彬彬而雅暢。凡斯數賢，並見美前代。及護公專精，兼習華梵，譯文傳經，不愆于舊。逮乎羅什法師，俊神金照；秦僧融、肇，慧機水鏡，故能表發揮翰，克明經奧，大乘微言，于是炳煥。至昙谶之傳《涅槃》，跋陀之出《華嚴》，辭理辯暢，明逾日月，觀其爲美，繼軌什公矣。至于雜類細經，多出《四含》，或以漢來，或以晉出，譯人無名，莫能詳究。然文過則傷豔，質甚則患野，野豔爲蔽，同失經體。故知明允之匠，難可世遇矣。竊尋經言，異論咒術，言語文字，皆是佛說。然則言本是一，而梵漢分音；義本不二，則質文殊體。雖傳譯得失，運通隨緣，而尊經妙理，湛然常照矣。既仰集始緣，故次述末譯。始緣興于西方，末譯行于東國。故原始要終，寓之記末雲爾。

　　釋僧佑在這篇大論中列舉了前代許多“辭理辯暢”、“克明經奧”的譯匠，目的在于說明他的佛經翻譯的准則：“文過則傷豔，質甚則患難野，野豔爲弊，同失經體。”換言之，佛經翻譯中的關鍵在于把握好“文”“質”的關系，做到不“豔”不“野”、文質彬彬，斯爲明允。——這實是孔子“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子”(《論語·雍也》)觀點的繼承和發展。此前劉宋的釋道挺在《阿毗昙婆沙論抄》中也曾表達過類似的翻譯觀點：

　　請令傳譯理味。沙門智嵩、道朗等叁百余人考文詳義，務存本旨；除煩即實，質而不野。王親屢回禦車，陶其幽趣，使文當理詣，片言有寄。

　　在北方，昙林的《深密解脫經序》也提出了“下筆成句，文義雙顯”的主張［24］。至陳代，釋慧恺(亦名智恺)協助作爲中國佛教翻譯史上四大翻譯家之一的釋真谛譯《攝大乘論》，在其所作《攝大乘論序》中在贊美真谛“妙解聲論，善識方言。詞有隱而必彰，義無微而不暢”的翻譯水平的同時，亦表達了類似的觀點：

　　翻騰譯之事殊難，不可存于華绮。若一字參差，則理趣胡越，乃令質而得義，不可使文而失旨。故今所翻，文質相半。

　　從表面上看，慧恺的觀點可能更側重于“質”——“乃令質而得義，不可使文而失旨”。但這只是一種退而求其次的策略，他的積極的主張應是下文的“文質相半”，彼此允當。在南北朝即將結束之際，釋彥琮寫下了他那篇著名的《辨正論》，對此前數百年來的佛經翻譯理論進行了一次全面的清理和總結，並提出了自己在不背“本源”前提下，力求華與野、繁與簡、文與質兩相得當的主張，實開有唐南北文風大融合之先聲。《辨正論》有曰：

　　竊以得本關質，斫巧由文。……聊因此言，辄诠古譯。漢縱守本，猶敢遙議；魏雖在昔，終欲懸討。或繁或簡，理容末適；時華時野，例頗不定。晉宋尚于談說，爭壞其淳；秦涼重于文才，尤縱其質。非無叁五高德，緝之以道；八九大經，錄之以正。自茲已後，疊相祖述……意者甯貴樸而近理，不用巧而背源。倘見淳質，請勿嫌煩。

　　雖然釋彥琮也提出了“甯貴樸而近理，不用巧而背源”的矯枉過正之論，但由對漢魏以來譯經“或繁或簡”、“時野時華”的“遙議”或“懸討”，我們不難看出其真實的主張乃文質兼備、文質允正的“圓實”或“圓義”。爲了達到這一圓融的翻譯境界，他還在釋道安“五失本，叁不易”說的基礎上，提出了做好翻譯工作的“八備”、“十條”，對後世的翻譯理論産生了深遠的影響。宋僧法雲的《翻譯名義集》第十篇《宗翻譯主》，基本上只是複述了釋彥宗的這些主張。

　　形神論

　　如果說魏晉時期中國佛教僧侶在文學理論方面的主要貢獻，在于豐富和發展了中國文學理論中的“言意”說的話，那麼南北朝時期中國佛教僧侶在文學理論上的成就，則在于它促進了中國文學理論中形神論的發展，並爲後來“神韻說”的産生奠定了哲學理論的基礎。

　　形神論是中國哲學的固有論題之一。先秦孔子罕言鬼神，但莊子、管子則多有言及。《莊子·知北遊》說：“精神生于道，形生于精，而萬物以形相生。”這表明，莊子“將人心稱爲精，將心的妙用稱爲神。合而言之，則稱爲精神”［25］。《管子·內業篇》說：“精也者，氣之精者也。”“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精氣之極也。”即“以爲人的精神來自精氣，表現了唯物主義傾向”［26］。荀子則提出了“形神而相生”的命題。至漢代，桓譚、王充以火燭爲喻來說明形神關系，認爲精神不能離開形體而獨立存在。

　　自漢魏佛教傳入中國以來，中國形神論思想有了新的發展：一是對形神論的討論更爲深入、廣泛，並逐漸形成了神爲形主、形恃神立、精神不滅等具有佛教思想特點的觀點；二是對形神論的討論已遠遠地超出了哲學領域，舉凡宗教、文學、藝術等各方面對此都有積極討論，並紛紛將當時哲學上的這種受佛教理論影響而形成的新的觀點，廣泛運用于當時社會生活的各個方面。

　　東晉末年，形神論已成爲學術界關注的焦點之一。當時僧伽提婆傳譯了犢子一系的有我學說，主張有“補特伽羅”，並且是勝義有而非假有。釋慧遠的《沙門不敬王者論》的最後一節，宣揚的就是這種“神存在于情化之外的思想，就是犢子部的有我思想”［27］。羅含寫有《更生論》，“主張人、物有更生義”；鄭鮮之又寫了《神不滅論》，直接發揮神不滅思想。而當時藝術審美領域遂有所謂“四體妍蚩，本無關于妙處，傳神寫照，正在阿堵中”［28］。這種重視神俊而略其玄黃的重神之論。

　　至南北朝時期，人們對形神問題的討論更加深入，這就是當時既有主張“神不滅論”的，也有如何承天、範缜等主張“神滅論”的，而形神論正是在這種正反相對的反複辯難中得到了向前發展。在南北朝時期的佛教理論中，“神”已不止是與“形”相對的一個概念，而是一個與佛教宇宙本體論、認識論、美學均相聯系的一個範疇。從宇宙論來看，“神”是一個關于宇宙本體實相的概念，它就是魏晉玄學家王弼所說的“無”或德國哲學家黑格爾所說的“無限”［29］，也就是釋僧肇所謂“非有非無，亦有亦無”的“實相”。釋僧肇在《不真空論》結尾處說：“然則道遠乎哉

　　觸事而真，聖遠乎哉

　　體之則神。”佛教本體論中的所謂“法性“、“法身”、“法相”等，實皆應作如是觀。這個“神”是似有似無、似相非相的：“感物而非物，故物化而不滅；假數而非數，故數盡而不窮。”［30］

　　但是，如果從認識論上來講，“神”是認識的主體，即人的心智思維活動；“形”是主體的認知對象，必定是與主體相對待的客體。二者之間的關系，即何承天《達性論》中所謂：“生必有死，形弊神散，猶春榮秋落，四時代換，奚有于更受形哉!”［31］

　　南北朝時期真俗之間對“形神”關系的爭論頗爲激烈，齊梁期間由範缜造《神滅論》而達到高潮。客觀地講，在這場論爭中，由于佛教僧侶堅持了前後一致的本體論立場，故他們雖然有時未能把形神又即又離的關系講透，但他們前後並不存在明顯矛盾之處。但反對“神不滅論”的文士如範缜，一會兒站在本體論立場，認爲“形即神也，神即形也”，形神猶刀刃之于鋒利；但另一方面卻又回到了認識論立場，認爲形與神猶如“蛩與駏虛”的關系，即承認形與神是兩個東西，從“形神一體轉成了神合用了”，“沒有完全駁倒佛家神不滅之說”［32］。從現存當時佛教僧侶的論文來看，不論是劉宋釋道高的《答李交州淼難佛不見形》《重答李交州書》、釋法明的《答李交州難佛不見形》，還是北周釋道安的《儒道升降論·诘驗形神四》、隋釋真觀的《因緣法性後論》，似均立足本體論以論“法性”、“佛身”——“神”，前後立場完全一致。據《續高僧傳·釋真觀傳》記載，釋真觀“八歲通詩禮”，“暢懷文集，日新月異”，“江表文國，莫敢爭先”，文壇詞人，“莫不宗猷于觀”。

　　釋真觀或有感于文藝審美中形神之關系，創作下了著名的《愁賦》和《夢賦》。其《夢賦》雲：“昨夜眠中，意識潛通，類莊生之睹蝴蝶，如孔子之見周公。”即劉勰《文心雕龍·神思篇》所謂“神與物遊”之創作活動的展開：“夫正法宏深，妙理難尋，非生非滅，非色非心。浩如滄海，郁似鄧林，隨機即赴，逐感便臨。”此時的“神”：“雙林現滅而不滅，王宮示生而不生”；“形”：“質非質礙之質，名非名相之名。”［33］——實是“如羚羊挂角，無迹可尋”的“神韻”之境，對後來“神韻”說的倡導者應有所啓示。

　　［1］參見張伯偉：《禅與詩學》之《宮體詩與佛教》一章，浙江人民出版社1996年版。

　　［2］［德］黑格爾著、朱光潛譯：《美學》第二卷，商務印書館1996年版，第57～58頁。

　　［3］劉師培：《中國中古文學史·論文雜記》，人民文學出版社1959年版，第90頁。

　　［4］案：《詩辯坻》卷二將“六朝釋子多豔詞”的原因歸結爲當時“弊俗之趨使然也”。這一看法有偏頗，實際上佛徒乃受佛經影響而“好爲豔詞”。張伯偉《禅與詩學》第192頁有辯，可參閱。

　　［5］南北朝佛教僧侶的朝代歸屬各書互有異同，此處據逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩》的時代劃分。

　　［6］陳寅恪：《四聲叁問》，《金明館叢稿初編》，上海古籍出版社1980年版。

　　［7］《梁書》卷一《武帝紀》。

　　［8］案：關于“四聲”說，除陳寅恪有論之外，饒宗頤、逯欽立、郭紹虞、管雄諸人均有較多研究，可參考以上諸人各自著述。見普慧：《南朝佛教與文學》“第五章：詩歌聲律與佛教”，中華書局2002年版。

　　［9］劉躍進：《中古士族與永明文學》，生活·讀書·新知叁聯出版社1996年版，第351頁。

　　［10］［日］遍照金剛：《文鏡秘府論》，王利器校注，中華書局1983年版，第81、97、98頁。

　　［11］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊)，中華書局1983年版，第312頁。

　　［12］饒宗頤：《唐以前十四音遺說考》，《梵學集》，上海古籍出版社1993年版，第178頁。

　　［13］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊)，中華書局1983年版，第412頁。

　　［14］釋僧佑：《出叁藏記集》，第460頁。

　　［15］湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊)，第417～418頁。

　　［16］《續高僧傳》卷一《梁揚都莊嚴寺金陵沙門釋寶唱傳》，《高僧傳合集》，上海古籍出版社1991年版，第107頁。

　　［17］釋寶唱：《比丘尼傳序》，《全梁文》卷七十一。

　　［18］《高僧傳》卷十四《序錄》。

　　［19］梁啓超：《佛學研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第374頁。

　　［20］案：釋昙宗，《隋志》作“昙景”，湯用彤先生以爲“景字系宗字”。湯說見其《漢魏兩晉南北朝佛教史》(下冊)，第418頁。 ［21］《全晉文》卷一百六十叁。 

　　［22］《法苑珠林》卷第一百《傳記篇》，上海古籍出版社1991年版，第691頁。 

　　［23］馬祖毅：《中國翻譯簡史》，中國對外翻譯出版公司1998年版，第35～58頁。

　　［24］《全魏文》卷六十。

　　［25］徐複觀：《中國藝術精神》，春風文藝出版社1987年版，第133頁。

　　［26］張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會出版社1982年版，第159～160頁。

　　［27］呂澂：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第153頁。

　　［28］《世說新語·巧藝》。 

　　［29］［德］黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1996年版，第206～211頁。

　　［30］釋慧遠：《沙門不敬王者論》，《全晉文》卷二十四。

　　［31］何承天：《達性論》，《全宋文》二十四。

　　［32］呂澂：《中國佛學源流略講》，第157～158頁。

　　［33］釋真觀：《夢賦》，《全隋文》卷叁十四。

《南北朝佛教僧侶文學概述(高華平)》全文閱讀結束。