..续本文上一页生事迹的传记。从现有史料来看，它在中国的首创者是梁朝的名僧释僧佑。释僧佑在《释迦谱目录序》中说：“今抄众经，述而不作”，“遂乃披经案记，原始要终，敬述《释迦谱记》，列为五卷。”［14］从目录注文来看，该书多抄自《阿含经》、《昙无德律》及《本起经》，所录以释迦事迹为主，但亦涉及佛之父母、弟子等。《释迦谱》虽属抄录性质作品，但它是中国史传文学中第一部外国宗教教主传记，其材料全取于外国宗教典籍，因此，此书在内容和形式上都具有划时代的意义。
印土圣贤传
印土圣贤传是指南北朝时期中国的佛教僧侣为印度佛教圣贤所作的传记，如萧齐时释玄畅的《诃梨跋摩传》就是这样的作品。诃梨跋摩是中天竺人，《成实论》的作者。《成实论》于姚秦弘始十三年(411)鸠摩罗什手执胡本，口自传译。南朝后期《成实论》极盛，故释玄畅起而为诃梨跋摩作传。
释玄畅的《诃梨跋摩传》是中国文学史上中国人为外国人所作的第一篇完整的传记。它采用的材料不见于此前的佛教经典，作者也没有对传主做任何神化处理，而只是重点记叙了诃梨跋摩由受旧德攻击、排挤，到被奉为国师的过程。全篇详略得当，颇得太史公笔法，可谓中西文化融合的重要成果和见证。另外，释僧佑的《世界记》、专记有部律师的《沙婆多部相承记》五卷、真谛的《婆苏槃豆记》、释彦琮的《那连提黎耶舍传》等，也属于同类性质的作品。
中国僧传
中国僧传是指南北朝中国僧侣为前代或同时代之中国僧侣所作的传记。这类作品今天可知者略有：竺法济的《高逸沙门传》一卷、释法安的《志节传》五卷、释僧宝的《游方沙门传》、法进的《江东名德传》三卷、释宝唱的《名僧传》三十一卷和《比丘尼传》四卷、释慧皎的《高僧传》十四卷(《隋志》题释僧佑撰)、释慧命(俗名虞孝敬)的《高僧传》六卷，另有汤氏失录而《隋志》题名“皎法师撰”的《梁草堂法师传》一卷及《尼传》二卷。在这些传记中，成就最著者当推释宝唱和释慧皎之作。
释宝唱，俗姓岑，吴郡人，《续高僧传》卷一有传。《续高僧传》本传云：“少怀恢敏，清贞自蓄……至于旁求庸书，取济寓目，便能强识。文彩铺赡，义理有闻。年十八投僧佑律师而出家焉。”释僧佑为南朝名僧，刘勰亦皈依于他。释僧佑既著《释迦谱》、《沙婆多部相承传》等外国圣贤传，又于《出三藏记集》之后附前代名僧传记三卷，实开释宝唱、释慧皎僧传撰著之先声。
释宝唱的《名僧传》三十一卷，自梁武帝天监九年(510)发愿撰写开始，至天监十三年(514)“始就条别”。宝唱自序其书云：
大梁之有天下也……外典鸿文，布在方册。九品六艺，尺寸罔遗。而沙门净行，独亡纪述，玄宗敏德，名绝终古，拥叹长怀，靡兹永岁。律师释僧佑道心贞固，高行超邈，著述诸记，振发宏要。宝唱不敏，班预二落，礼诵余日，捃拾遗漏……
从宝唱的自序来看，《名僧传》之作，是有感于当日“沙门净行，独亡纪述”。应该说这一说法是不符合事实的。且不说当时文坛所作名德沙门传记很多，即使其师释僧佑亦有多种僧传传世。但当时缺少通史性的僧传，再加上齐梁奉佛教为国教，出家僧人众多，很多有卓行特操的僧人的事迹，没有得到搜集记载，这也是事实。故释宝唱发愿创撰《名僧传》。
《名僧传》今已失传。汤用彤先生以日本僧人在南宋理宗时抄成的《名僧传抄》一卷，与释慧皎的《高僧传》相比较，认为“宝唱之书，搜集宏富。叙事或不如慧皎之谨严。但其材料之多，实可补正皎书”。具体表现为宝唱书所记僧人多，其引证僧人作品多，并能详述僧人之学说［15］。我认为，如果从文学史的角度来看，《名僧传》的成就首先在于它开创了通史性的中国僧传体；其次，它网罗宏富，材料详多，不仅许多《高僧传》中所没有的僧人它有传记，而且对释迦如来、维摩诘之事也有记叙；其三，它继承了中国史传文学的“实录”精神，其自序谓：“岂敢谓僧之董狐
庶无曲笔耳。”［16］当然，正如《续高僧传》本传所云：“然唱之所撰，文胜其质，后冯据而揣用之。”“言之无文，行而不远”，这或许是《名僧传》失传而释慧皎《高僧传》得以取而代之的原因之一吧。
释宝唱又有《比丘尼传》四卷，纪“起晋咸和，迄梁普通，凡六十五人，不尚浮华，务存实要，庶乎求解脱者”。宝唱首次为佛教女性立传，在中国佛教史和中国文学史上均有首创之功。而且，他在撰《比丘尼传》时，不仅“博采碑颂，广搜记集”，还“或讯之传闻，或访之故老”［17］。说明他在创作素材搜集方面自觉继承了司马迁的文学精神。
释慧皎，未详姓氏，会稽上虞人，“以唱公所撰《名僧传》颇多浮沉，因遂开例成广，撰《高僧传》”。《高僧传》加上《序录》共十四卷，记载了自东汉至南齐的二百五十七位高僧的事迹，也属于通史性僧传。作者将历代高僧依其行事分为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“遗身”、“诵经”、“兴福”、“经师”、“唱导”十大类，以类相从，每类中记人又以时代先后为序，明显继承了中国史传文学的固有体例。这个体例也为后代僧传所承袭。由于《高僧传》是在广泛吸取了前代众多僧传的基础上的创作成果，故它在许多方面超越了前人。时人王曼颖认为：“绵亘古今，包括内外，属辞比事，不文不质，谓繁难省，玄约且加
……前后撰述，岂得 长量短，同年共日而语之哉!”［18］汤用彤先生也说：“皎之所作，义例甄著，文词婉约。唐释智升谓可传之不朽。后之著《高僧传》者，均继其成规焉。”
另外，隋法论著《续名僧传》，未就而卒［19］。北周释蔼之撰有《三宝集》一书，汤用彤先生认为此书可能“叙佛之平生，直至教化东流以后之状况”［20］，属纪事本末体。但这类作品，文学性相对不足。
外国游记
南北朝时期，随着佛教的兴盛，如东晋释法显往天竺取经的中国僧侣越来越多，故中国僧侣的外国游记如法显之《法显传》者也明显增多。如刘宋昙无竭的《历国传记》、法献的游记、道普的《外国传记》、北魏道药的《道药传》一卷、慧生的《行传》一卷、隋释彦琮的《大隋西国传》十篇、《圣迹记》二卷、《佛法东行记》及裴矩奉敕合撰的《天竺记》等，另外还有佛教僧侣释昙宗的《京师寺塔记》之类的作品。
以上作品之作者，梁启超称为一千五百年前之中国留学生，而作品实为中国早期之《西游记》。可惜的是，这些作品均已散失，对考察中国文学史上旅行记的发展脉络，无疑是重大的损失。
但由以上几个方面，我们已不难见出中国佛教僧侣文学在中国史传文学中的意义和地位。中国佛教僧侣文学在叙俗世人事之外，还构建了一个宗教生活世界；在记汉民族所熟悉的中国风土之外，还将国人带入到一个陌生的异域世界。
三
南北朝中国佛教僧侣文学的主要成就，还表现在当时佛教僧侣在文学理论的重要贡献上，这种贡献又可分为两个主要方面：翻译理论和形神论观点。
翻译理论
中国的佛经翻译始于东汉，安世高和支娄迦谶(支谶)是最早的翻译家。魏晋之际，支谦、康僧会、竺法护更是当时的翻译名家，特别是东晋的释道安、鸠摩罗什，不仅大量译经，而且在翻译理论上提出了比较成熟的观点。如释道安的“五失本，三不易”理论，罗什认为“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令人呕秽”［21］。这是说中印文体的差异和翻译的困难。到南北朝时期，佛经翻译又有进一步的发展。据《法苑珠林》统计：刘宋译经二百一十部，四百九十卷，译员二十三名；南齐译经四十七部，三百四十六卷，译员二十九名；梁朝译经九十部，七百八十卷，译员二十一名；陈朝译经四十部，三百四十七卷，译员三名；元魏译经八十七部，三百三卷，译员十三名；北齐译经七部，五十三卷，译员二名；北周译经三十部，一百四卷，译员十一名；隋朝译经九十余部，五百一十余卷，译员二十名［22］。数量远远超过了以前历代译经的总和。
南北朝时佛经翻译人员及作品数量巨大，如何提高译经质量，使佛经翻译达到“文义详允，梵汉弗差”是译者和信徒的共同愿望。但是，东西音殊，且佛理宏深，翻译实在艰难。释僧佑在《梵汉译经音义同异记》中说：“梵、佉取法于净天，仓颉因华于鸟迹……至于梵音为语，单复无恒：或一字以摄众理，或数言而成一文。寻《大涅槃经》，列字五十，总释众义；十有四音，名为字本。观其发语裁音，宛转相资，或舌根唇末，以长短为异。且胡字一音，不得成语，必余言足句，然后义成。译人传意，岂不艰哉
”如何使译经臻于完善，南北朝佛经翻译者们尝试了各种可能的方法。如汉人学习梵文、通晓梵音，胡人学习汉语、谙熟汉文。同时，还开设了许多译场，集体合作，形成了一些著名的译场。如晋宋之际庐山的般若台、建业的道场寺，姚秦长安的逍遥园，刘宋建业的祗洹寺，梁朝建业的寿光殿、华林园、正观寺、占云馆，北魏洛阳的永宁寺等众多译场。但最主要的，还应当是当时专门的佛经翻译理论的形成，如释僧佑的《梵汉译经同异记》即是此类代表之作。
释僧佑此作所讨论的梵汉语言表达的异同，其落脚点仍然在如何提高译经质量上。过去一般将此点归结为翻译中的“直译”与“意译”的关系问题［23］，这虽不无道理，但殊嫌理论色彩不足。我以为，南北朝佛教翻译者们所探讨这一翻译难题，实际上就是中国文学理论中固有的“文”“质”关系问题，是先秦以来文学理论中“文”“质”观的继续和新的理论形态。释僧佑《梵汉译经音义记》又曰：
若梵汉两明…
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