..續本文上一頁生事迹的傳記。從現有史料來看，它在中國的首創者是梁朝的名僧釋僧佑。釋僧佑在《釋迦譜目錄序》中說：“今抄衆經，述而不作”，“遂乃披經案記，原始要終，敬述《釋迦譜記》，列爲五卷。”［14］從目錄注文來看，該書多抄自《阿含經》、《昙無德律》及《本起經》，所錄以釋迦事迹爲主，但亦涉及佛之父母、弟子等。《釋迦譜》雖屬抄錄性質作品，但它是中國史傳文學中第一部外國宗教教主傳記，其材料全取于外國宗教典籍，因此，此書在內容和形式上都具有劃時代的意義。
印土聖賢傳
印土聖賢傳是指南北朝時期中國的佛教僧侶爲印度佛教聖賢所作的傳記，如蕭齊時釋玄暢的《诃梨跋摩傳》就是這樣的作品。诃梨跋摩是中天竺人，《成實論》的作者。《成實論》于姚秦弘始十叁年(411)鸠摩羅什手執胡本，口自傳譯。南朝後期《成實論》極盛，故釋玄暢起而爲诃梨跋摩作傳。
釋玄暢的《诃梨跋摩傳》是中國文學史上中國人爲外國人所作的第一篇完整的傳記。它采用的材料不見于此前的佛教經典，作者也沒有對傳主做任何神化處理，而只是重點記敘了诃梨跋摩由受舊德攻擊、排擠，到被奉爲國師的過程。全篇詳略得當，頗得太史公筆法，可謂中西文化融合的重要成果和見證。另外，釋僧佑的《世界記》、專記有部律師的《沙婆多部相承記》五卷、真谛的《婆蘇槃豆記》、釋彥琮的《那連提黎耶舍傳》等，也屬于同類性質的作品。
中國僧傳
中國僧傳是指南北朝中國僧侶爲前代或同時代之中國僧侶所作的傳記。這類作品今天可知者略有：竺法濟的《高逸沙門傳》一卷、釋法安的《志節傳》五卷、釋僧寶的《遊方沙門傳》、法進的《江東名德傳》叁卷、釋寶唱的《名僧傳》叁十一卷和《比丘尼傳》四卷、釋慧皎的《高僧傳》十四卷(《隋志》題釋僧佑撰)、釋慧命(俗名虞孝敬)的《高僧傳》六卷，另有湯氏失錄而《隋志》題名“皎法師撰”的《梁草堂法師傳》一卷及《尼傳》二卷。在這些傳記中，成就最著者當推釋寶唱和釋慧皎之作。
釋寶唱，俗姓岑，吳郡人，《續高僧傳》卷一有傳。《續高僧傳》本傳雲：“少懷恢敏，清貞自蓄……至于旁求庸書，取濟寓目，便能強識。文彩鋪贍，義理有聞。年十八投僧佑律師而出家焉。”釋僧佑爲南朝名僧，劉勰亦皈依于他。釋僧佑既著《釋迦譜》、《沙婆多部相承傳》等外國聖賢傳，又于《出叁藏記集》之後附前代名僧傳記叁卷，實開釋寶唱、釋慧皎僧傳撰著之先聲。
釋寶唱的《名僧傳》叁十一卷，自梁武帝天監九年(510)發願撰寫開始，至天監十叁年(514)“始就條別”。寶唱自序其書雲：
大梁之有天下也……外典鴻文，布在方冊。九品六藝，尺寸罔遺。而沙門淨行，獨亡紀述，玄宗敏德，名絕終古，擁歎長懷，靡茲永歲。律師釋僧佑道心貞固，高行超邈，著述諸記，振發宏要。寶唱不敏，班預二落，禮誦余日，捃拾遺漏……
從寶唱的自序來看，《名僧傳》之作，是有感于當日“沙門淨行，獨亡紀述”。應該說這一說法是不符合事實的。且不說當時文壇所作名德沙門傳記很多，即使其師釋僧佑亦有多種僧傳傳世。但當時缺少通史性的僧傳，再加上齊梁奉佛教爲國教，出家僧人衆多，很多有卓行特操的僧人的事迹，沒有得到搜集記載，這也是事實。故釋寶唱發願創撰《名僧傳》。
《名僧傳》今已失傳。湯用彤先生以日本僧人在南宋理宗時抄成的《名僧傳抄》一卷，與釋慧皎的《高僧傳》相比較，認爲“寶唱之書，搜集宏富。敘事或不如慧皎之謹嚴。但其材料之多，實可補正皎書”。具體表現爲寶唱書所記僧人多，其引證僧人作品多，並能詳述僧人之學說［15］。我認爲，如果從文學史的角度來看，《名僧傳》的成就首先在于它開創了通史性的中國僧傳體；其次，它網羅宏富，材料詳多，不僅許多《高僧傳》中所沒有的僧人它有傳記，而且對釋迦如來、維摩诘之事也有記敘；其叁，它繼承了中國史傳文學的“實錄”精神，其自序謂：“豈敢謂僧之董狐
庶無曲筆耳。”［16］當然，正如《續高僧傳》本傳所雲：“然唱之所撰，文勝其質，後馮據而揣用之。”“言之無文，行而不遠”，這或許是《名僧傳》失傳而釋慧皎《高僧傳》得以取而代之的原因之一吧。
釋寶唱又有《比丘尼傳》四卷，紀“起晉鹹和，迄梁普通，凡六十五人，不尚浮華，務存實要，庶乎求解脫者”。寶唱首次爲佛教女性立傳，在中國佛教史和中國文學史上均有首創之功。而且，他在撰《比丘尼傳》時，不僅“博采碑頌，廣搜記集”，還“或訊之傳聞，或訪之故老”［17］。說明他在創作素材搜集方面自覺繼承了司馬遷的文學精神。
釋慧皎，未詳姓氏，會稽上虞人，“以唱公所撰《名僧傳》頗多浮沈，因遂開例成廣，撰《高僧傳》”。《高僧傳》加上《序錄》共十四卷，記載了自東漢至南齊的二百五十七位高僧的事迹，也屬于通史性僧傳。作者將曆代高僧依其行事分爲“譯經”、“義解”、“神異”、“習禅”、“明律”、“遺身”、“誦經”、“興福”、“經師”、“唱導”十大類，以類相從，每類中記人又以時代先後爲序，明顯繼承了中國史傳文學的固有體例。這個體例也爲後代僧傳所承襲。由于《高僧傳》是在廣泛吸取了前代衆多僧傳的基礎上的創作成果，故它在許多方面超越了前人。時人王曼穎認爲：“綿亘古今，包括內外，屬辭比事，不文不質，謂繁難省，玄約且加
……前後撰述，豈得 長量短，同年共日而語之哉!”［18］湯用彤先生也說：“皎之所作，義例甄著，文詞婉約。唐釋智升謂可傳之不朽。後之著《高僧傳》者，均繼其成規焉。”
另外，隋法論著《續名僧傳》，未就而卒［19］。北周釋藹之撰有《叁寶集》一書，湯用彤先生認爲此書可能“敘佛之平生，直至教化東流以後之狀況”［20］，屬紀事本末體。但這類作品，文學性相對不足。
外國遊記
南北朝時期，隨著佛教的興盛，如東晉釋法顯往天竺取經的中國僧侶越來越多，故中國僧侶的外國遊記如法顯之《法顯傳》者也明顯增多。如劉宋昙無竭的《曆國傳記》、法獻的遊記、道普的《外國傳記》、北魏道藥的《道藥傳》一卷、慧生的《行傳》一卷、隋釋彥琮的《大隋西國傳》十篇、《聖迹記》二卷、《佛法東行記》及裴矩奉敕合撰的《天竺記》等，另外還有佛教僧侶釋昙宗的《京師寺塔記》之類的作品。
以上作品之作者，梁啓超稱爲一千五百年前之中國留學生，而作品實爲中國早期之《西遊記》。可惜的是，這些作品均已散失，對考察中國文學史上旅行記的發展脈絡，無疑是重大的損失。
但由以上幾個方面，我們已不難見出中國佛教僧侶文學在中國史傳文學中的意義和地位。中國佛教僧侶文學在敘俗世人事之外，還構建了一個宗教生活世界；在記漢民族所熟悉的中國風土之外，還將國人帶入到一個陌生的異域世界。
叁
南北朝中國佛教僧侶文學的主要成就，還表現在當時佛教僧侶在文學理論的重要貢獻上，這種貢獻又可分爲兩個主要方面：翻譯理論和形神論觀點。
翻譯理論
中國的佛經翻譯始于東漢，安世高和支婁迦谶(支谶)是最早的翻譯家。魏晉之際，支謙、康僧會、竺法護更是當時的翻譯名家，特別是東晉的釋道安、鸠摩羅什，不僅大量譯經，而且在翻譯理論上提出了比較成熟的觀點。如釋道安的“五失本，叁不易”理論，羅什認爲“天竺國俗，甚重文藻，其宮商體韻，以入弦爲善……但改梵爲秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令人嘔穢”［21］。這是說中印文體的差異和翻譯的困難。到南北朝時期，佛經翻譯又有進一步的發展。據《法苑珠林》統計：劉宋譯經二百一十部，四百九十卷，譯員二十叁名；南齊譯經四十七部，叁百四十六卷，譯員二十九名；梁朝譯經九十部，七百八十卷，譯員二十一名；陳朝譯經四十部，叁百四十七卷，譯員叁名；元魏譯經八十七部，叁百叁卷，譯員十叁名；北齊譯經七部，五十叁卷，譯員二名；北周譯經叁十部，一百四卷，譯員十一名；隋朝譯經九十余部，五百一十余卷，譯員二十名［22］。數量遠遠超過了以前曆代譯經的總和。
南北朝時佛經翻譯人員及作品數量巨大，如何提高譯經質量，使佛經翻譯達到“文義詳允，梵漢弗差”是譯者和信徒的共同願望。但是，東西音殊，且佛理宏深，翻譯實在艱難。釋僧佑在《梵漢譯經音義同異記》中說：“梵、佉取法于淨天，倉颉因華于鳥迹……至于梵音爲語，單複無恒：或一字以攝衆理，或數言而成一文。尋《大涅槃經》，列字五十，總釋衆義；十有四音，名爲字本。觀其發語裁音，宛轉相資，或舌根唇末，以長短爲異。且胡字一音，不得成語，必余言足句，然後義成。譯人傳意，豈不艱哉
”如何使譯經臻于完善，南北朝佛經翻譯者們嘗試了各種可能的方法。如漢人學習梵文、通曉梵音，胡人學習漢語、谙熟漢文。同時，還開設了許多譯場，集體合作，形成了一些著名的譯場。如晉宋之際廬山的般若臺、建業的道場寺，姚秦長安的逍遙園，劉宋建業的祗洹寺，梁朝建業的壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館，北魏洛陽的永甯寺等衆多譯場。但最主要的，還應當是當時專門的佛經翻譯理論的形成，如釋僧佑的《梵漢譯經同異記》即是此類代表之作。
釋僧佑此作所討論的梵漢語言表達的異同，其落腳點仍然在如何提高譯經質量上。過去一般將此點歸結爲翻譯中的“直譯”與“意譯”的關系問題［23］，這雖不無道理，但殊嫌理論色彩不足。我以爲，南北朝佛教翻譯者們所探討這一翻譯難題，實際上就是中國文學理論中固有的“文”“質”關系問題，是先秦以來文學理論中“文”“質”觀的繼續和新的理論形態。釋僧佑《梵漢譯經音義記》又曰：
若梵漢兩明…
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