..续本文上一页，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人，莫能曲练，所以旧经文意，致有阻碍。岂经碍哉

　　译之失耳。昔安息世高，聪哲不群，所出众经，质文允正。安玄、严调，既曡曡以条理；支越、竺兰，亦彬彬而雅畅。凡斯数贤，并见美前代。及护公专精，兼习华梵，译文传经，不愆于旧。逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融、肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于是炳焕。至昙谶之传《涅槃》，跋陀之出《华严》，辞理辩畅，明逾日月，观其为美，继轨什公矣。至于杂类细经，多出《四含》，或以汉来，或以晋出，译人无名，莫能详究。然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为蔽，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。窃寻经言，异论咒术，言语文字，皆是佛说。然则言本是一，而梵汉分音；义本不二，则质文殊体。虽传译得失，运通随缘，而尊经妙理，湛然常照矣。既仰集始缘，故次述末译。始缘兴于西方，末译行于东国。故原始要终，寓之记末云尔。

　　释僧佑在这篇大论中列举了前代许多“辞理辩畅”、“克明经奥”的译匠，目的在于说明他的佛经翻译的准则：“文过则伤艳，质甚则患难野，野艳为弊，同失经体。”换言之，佛经翻译中的关键在于把握好“文”“质”的关系，做到不“艳”不“野”、文质彬彬，斯为明允。——这实是孔子“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也》)观点的继承和发展。此前刘宋的释道挺在《阿毗昙婆沙论抄》中也曾表达过类似的翻译观点：

　　请令传译理味。沙门智嵩、道朗等三百余人考文详义，务存本旨；除烦即实，质而不野。王亲屡回御车，陶其幽趣，使文当理诣，片言有寄。

　　在北方，昙林的《深密解脱经序》也提出了“下笔成句，文义双显”的主张［24］。至陈代，释慧恺(亦名智恺)协助作为中国佛教翻译史上四大翻译家之一的释真谛译《摄大乘论》，在其所作《摄大乘论序》中在赞美真谛“妙解声论，善识方言。词有隐而必彰，义无微而不畅”的翻译水平的同时，亦表达了类似的观点：

　　翻腾译之事殊难，不可存于华绮。若一字参差，则理趣胡越，乃令质而得义，不可使文而失旨。故今所翻，文质相半。

　　从表面上看，慧恺的观点可能更侧重于“质”——“乃令质而得义，不可使文而失旨”。但这只是一种退而求其次的策略，他的积极的主张应是下文的“文质相半”，彼此允当。在南北朝即将结束之际，释彦琮写下了他那篇著名的《辨正论》，对此前数百年来的佛经翻译理论进行了一次全面的清理和总结，并提出了自己在不背“本源”前提下，力求华与野、繁与简、文与质两相得当的主张，实开有唐南北文风大融合之先声。《辨正论》有曰：

　　窃以得本关质，斫巧由文。……聊因此言，辄诠古译。汉纵守本，犹敢遥议；魏虽在昔，终欲悬讨。或繁或简，理容末适；时华时野，例颇不定。晋宋尚于谈说，争坏其淳；秦凉重于文才，尤纵其质。非无三五高德，缉之以道；八九大经，录之以正。自兹已后，迭相祖述……意者宁贵朴而近理，不用巧而背源。倘见淳质，请勿嫌烦。

　　虽然释彦琮也提出了“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的矫枉过正之论，但由对汉魏以来译经“或繁或简”、“时野时华”的“遥议”或“悬讨”，我们不难看出其真实的主张乃文质兼备、文质允正的“圆实”或“圆义”。为了达到这一圆融的翻译境界，他还在释道安“五失本，三不易”说的基础上，提出了做好翻译工作的“八备”、“十条”，对后世的翻译理论产生了深远的影响。宋僧法云的《翻译名义集》第十篇《宗翻译主》，基本上只是复述了释彦宗的这些主张。

　　形神论

　　如果说魏晋时期中国佛教僧侣在文学理论方面的主要贡献，在于丰富和发展了中国文学理论中的“言意”说的话，那么南北朝时期中国佛教僧侣在文学理论上的成就，则在于它促进了中国文学理论中形神论的发展，并为后来“神韵说”的产生奠定了哲学理论的基础。

　　形神论是中国哲学的固有论题之一。先秦孔子罕言鬼神，但庄子、管子则多有言及。《庄子·知北游》说：“精神生于道，形生于精，而万物以形相生。”这表明，庄子“将人心称为精，将心的妙用称为神。合而言之，则称为精神”［25］。《管子·内业篇》说：“精也者，气之精者也。”“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”即“以为人的精神来自精气，表现了唯物主义倾向”［26］。荀子则提出了“形神而相生”的命题。至汉代，桓谭、王充以火烛为喻来说明形神关系，认为精神不能离开形体而独立存在。

　　自汉魏佛教传入中国以来，中国形神论思想有了新的发展：一是对形神论的讨论更为深入、广泛，并逐渐形成了神为形主、形恃神立、精神不灭等具有佛教思想特点的观点；二是对形神论的讨论已远远地超出了哲学领域，举凡宗教、文学、艺术等各方面对此都有积极讨论，并纷纷将当时哲学上的这种受佛教理论影响而形成的新的观点，广泛运用于当时社会生活的各个方面。

　　东晋末年，形神论已成为学术界关注的焦点之一。当时僧伽提婆传译了犊子一系的有我学说，主张有“补特伽罗”，并且是胜义有而非假有。释慧远的《沙门不敬王者论》的最后一节，宣扬的就是这种“神存在于情化之外的思想，就是犊子部的有我思想”［27］。罗含写有《更生论》，“主张人、物有更生义”；郑鲜之又写了《神不灭论》，直接发挥神不灭思想。而当时艺术审美领域遂有所谓“四体妍蚩，本无关于妙处，传神写照，正在阿堵中”［28］。这种重视神俊而略其玄黄的重神之论。

　　至南北朝时期，人们对形神问题的讨论更加深入，这就是当时既有主张“神不灭论”的，也有如何承天、范缜等主张“神灭论”的，而形神论正是在这种正反相对的反复辩难中得到了向前发展。在南北朝时期的佛教理论中，“神”已不止是与“形”相对的一个概念，而是一个与佛教宇宙本体论、认识论、美学均相联系的一个范畴。从宇宙论来看，“神”是一个关于宇宙本体实相的概念，它就是魏晋玄学家王弼所说的“无”或德国哲学家黑格尔所说的“无限”［29］，也就是释僧肇所谓“非有非无，亦有亦无”的“实相”。释僧肇在《不真空论》结尾处说：“然则道远乎哉

　　触事而真，圣远乎哉

　　体之则神。”佛教本体论中的所谓“法性“、“法身”、“法相”等，实皆应作如是观。这个“神”是似有似无、似相非相的：“感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。”［30］

　　但是，如果从认识论上来讲，“神”是认识的主体，即人的心智思维活动；“形”是主体的认知对象，必定是与主体相对待的客体。二者之间的关系，即何承天《达性论》中所谓：“生必有死，形弊神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉!”［31］

　　南北朝时期真俗之间对“形神”关系的争论颇为激烈，齐梁期间由范缜造《神灭论》而达到高潮。客观地讲，在这场论争中，由于佛教僧侣坚持了前后一致的本体论立场，故他们虽然有时未能把形神又即又离的关系讲透，但他们前后并不存在明显矛盾之处。但反对“神不灭论”的文士如范缜，一会儿站在本体论立场，认为“形即神也，神即形也”，形神犹刀刃之于锋利；但另一方面却又回到了认识论立场，认为形与神犹如“蛩与駏虚”的关系，即承认形与神是两个东西，从“形神一体转成了神合用了”，“没有完全驳倒佛家神不灭之说”［32］。从现存当时佛教僧侣的论文来看，不论是刘宋释道高的《答李交州淼难佛不见形》《重答李交州书》、释法明的《答李交州难佛不见形》，还是北周释道安的《儒道升降论·诘验形神四》、隋释真观的《因缘法性后论》，似均立足本体论以论“法性”、“佛身”——“神”，前后立场完全一致。据《续高僧传·释真观传》记载，释真观“八岁通诗礼”，“畅怀文集，日新月异”，“江表文国，莫敢争先”，文坛词人，“莫不宗猷于观”。

　　释真观或有感于文艺审美中形神之关系，创作下了著名的《愁赋》和《梦赋》。其《梦赋》云：“昨夜眠中，意识潜通，类庄生之睹蝴蝶，如孔子之见周公。”即刘勰《文心雕龙·神思篇》所谓“神与物游”之创作活动的展开：“夫正法宏深，妙理难寻，非生非灭，非色非心。浩如沧海，郁似邓林，随机即赴，逐感便临。”此时的“神”：“双林现灭而不灭，王宫示生而不生”；“形”：“质非质碍之质，名非名相之名。”［33］——实是“如羚羊挂角，无迹可寻”的“神韵”之境，对后来“神韵”说的倡导者应有所启示。

　　［1］参见张伯伟：《禅与诗学》之《宫体诗与佛教》一章，浙江人民出版社1996年版。

　　［2］［德］黑格尔著、朱光潜译：《美学》第二卷，商务印书馆1996年版，第57～58页。

　　［3］刘师培：《中国中古文学史·论文杂记》，人民文学出版社1959年版，第90页。

　　［4］案：《诗辩坻》卷二将“六朝释子多艳词”的原因归结为当时“弊俗之趋使然也”。这一看法有偏颇，实际上佛徒乃受佛经影响而“好为艳词”。张伯伟《禅与诗学》第192页有辩，可参阅。

　　［5］南北朝佛教僧侣的朝代归属各书互有异同，此处据逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》的时代划分。

　　［6］陈寅恪：《四声三问》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。

　　［7］《梁书》卷一《武帝纪》。

　　［8］案：关于“四声”说，除陈寅恪有论之外，饶宗颐、逯钦立、郭绍虞、管雄诸人均有较多研究，可参考以上诸人各自著述。见普慧：《南朝佛教与文学》“第五章：诗歌声律与佛教”，中华书局2002年版。

　　［9］刘跃进：《中古士族与永明文学》，生活·读书·新知三联出版社1996年版，第351页。

　　［10］［日］遍照金刚：《文镜秘府论》，王利器校注，中华书局1983年版，第81、97、98页。

　　［11］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，中华书局1983年版，第312页。

　　［12］饶宗颐：《唐以前十四音遗说考》，《梵学集》，上海古籍出版社1993年版，第178页。

　　［13］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，中华书局1983年版，第412页。

　　［14］释僧佑：《出三藏记集》，第460页。

　　［15］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，第417～418页。

　　［16］《续高僧传》卷一《梁扬都庄严寺金陵沙门释宝唱传》，《高僧传合集》，上海古籍出版社1991年版，第107页。

　　［17］释宝唱：《比丘尼传序》，《全梁文》卷七十一。

　　［18］《高僧传》卷十四《序录》。

　　［19］梁启超：《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年版，第374页。

　　［20］案：释昙宗，《隋志》作“昙景”，汤用彤先生以为“景字系宗字”。汤说见其《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，第418页。 ［21］《全晋文》卷一百六十三。 

　　［22］《法苑珠林》卷第一百《传记篇》，上海古籍出版社1991年版，第691页。 

　　［23］马祖毅：《中国翻译简史》，中国对外翻译出版公司1998年版，第35～58页。

　　［24］《全魏文》卷六十。

　　［25］徐复观：《中国艺术精神》，春风文艺出版社1987年版，第133页。

　　［26］张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会出版社1982年版，第159～160页。

　　［27］吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第153页。

　　［28］《世说新语·巧艺》。 

　　［29］［德］黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1996年版，第206～211页。

　　［30］释慧远：《沙门不敬王者论》，《全晋文》卷二十四。

　　［31］何承天：《达性论》，《全宋文》二十四。

　　［32］吕澂：《中国佛学源流略讲》，第157～158页。

　　［33］释真观：《梦赋》，《全隋文》卷三十四。

《南北朝佛教僧侣文学概述(高华平)》全文阅读结束。