..續本文上一頁即無所謂任運，說任運，那就已經承認了有相礙。

　　在四重緣起中，相礙緣起是最高緣起，所以亦名爲甚深緣起。

　　說相礙，那就已經包括了相對，因爲互相對待，實際上已經是相礙。例如說輪回界與涅槃界相對，可以看成是輪回的局限便妨礙了涅槃、涅槃的條件亦妨礙了輪回。

　　又如說阿賴耶與如來藏，那亦跟輪回與涅槃二界的情形一樣。阿賴耶的狀態，不成爲如來藏，如來藏的狀態亦不成爲阿賴耶。這即可說爲彼此相礙。

　　說相礙，亦已包含了相依。因爲事物彼此依存而成立，這依存關系就即是事物生起的局限。例如人依氧氣而生存，那是因爲氧氣就是人類須要適應的條件。在生物發展過程中，不適應氧氣的生物早就受淘汰，例如病毒，它們沒可能在氧氣中生活超過一兩天，因此就不能發展成爲高級的生命形態。

　　心識與外境相依，亦其實是相礙。心識對外境作分別，即須依外境而成分別的範限，因此眼識只能分別形色、耳識只能分別聲音。外境依心識而變現，這所謂“變現”，便即是外境依人的心理狀態而成立。例如“情人眼裏出西施”，在情人眼裏“變現”爲西施的女人，在別人眼中一定有不同的“變現”。

　　說相礙自然亦包含了業因，因爲在“因緣和合”中，因、緣與和合，叁者缺一不成，這叁者便即是果法的局限。是故說一切法由“因緣和合”而生，實亦可說爲一切法受因、緣與和合相礙。

　　在四重緣起中，只有相礙緣起可以包含其他叁重緣起。但這包含，並不是承認其他叁重“緣起有”爲有自性，恰恰相反，是爲了否定其“緣起有”爲有自性的實法。因爲說“包含”只是爲了方便，實際上是“超越”。

　　上來已經說過，成立“相依有”便同時成立“業因有”無自性。這即等于說：你的所謂業因有其實已包含在我的相依緣起中，且已被超越，所以，事物並非由業因(因緣和合)而成立，實在是由相依而成立，由是你的所謂業因有，我即可以說之爲無自性。

　　這就即是超越同時否定。

　　同理，可以由相對緣起否定“相依有”；亦可以由相礙緣起否定“相對有”。

　　下來，即談談對“相對有”的否定。

　　行者修證相對緣起，主要是觀修阿賴耶與如來藏的相對，由相對否定“相依有”，是故說可以離雜染相，由是才有可能去現證本初的清淨心識，所以一切雜染，是相對而生起的染法。

　　但在“相對有”中，並不能證成阿賴耶與如來藏的實相。也即是說，這裏還存在著兩個問題——本來清淨的心識，一旦受雜染後，這心識是否即因此改變了性質，不能再顯露爲清淨相呢？這些雜染雖無自性，但它到底是些甚麼性質的事物？

　　否定“相依有”，只是否定白布已被染成黑布。那麼，到底是甚麼東西令白布染黑呢？在相對緣起中，這問題未得到解決，只是說，此中非有依存在白布上的染色，黑與白，只是相對的狀態(境界)，因此無染可離(不須將看起來是黑色的布漂白)。

　　這樣一來，就只回答了前一個問題，即是心識雖受雜染，而其法爾清淨的性質則從未改變，因此說“心性本淨，客塵所染”，所染的只是如過客一般的塵垢，因此對本淨的心性沒有根本性的影響。

　　然而，到底客塵是甚麼性質的事物？這問題在相對緣起中實在未有得到解決。

　　龍樹在《法界贊》中，以月爲喻，說這些“客塵”其實有如月上的影，在陰曆十五日，這些影完全消失，我們便見到光圓的月相了，這可譬喻爲見到本初清淨的心性，而我們凡庸的心識，則如陰曆叁十日的月，月受影蔽，令我們完全見不到月亮，但這時，月亮其實一樣光圓，只是我們看不見。

　　因此，這就即是相礙了。所謂雜染其實並不是染，只是礙。前面說的白布，其實並沒有變黑，只是因爲受影蔽而變黑，倘如因此拿它去漂白，實在是徒勞無功的事。有些宗派說這白布是“火浣布”(石棉)，所以實不受染，那便是“他空見”，其實依然未說出實相，實相只是受礙。

　　所以在見道上的修證，便不是“離諸雜染”，實在是認識相礙，而且，只須認識相礙就可以“觸證真如”了，實不必設法去離礙。爲甚麼呢？此如見過月圓相的人，就無論那一個日子都可現證月圓相，即使在叁十日的夜晚，當他舉首望天之時，依舊知道有月在天際，而且光圓，這光圓相他曾“觸證”。于是，他就能夠舍月受礙相而證月光圓相了。

　　見道所現證，說爲“不增不減”，由這例子便可以知道。我們現證月光圓相之時，實在無須爲月增加一些功德，亦無須爲月減損一些業染，因爲月光圓相是本然的存在(法爾)，不由造作而成。

　　龍樹在《法界贊》中以月爲喻，是一個很精彩的例子。他是西元二世紀時候的人，當時的人根本沒有天文學的觀念，但他卻可用月的圓缺爲例證，用以說明相礙，真的可以說是“超時代”。在聖者修證的境界中，常起不可思議的行相，這或者即可以作爲一例。

　　現在我們再總觀四重緣起。

　　修行人的實際問題是，如何令心識清淨。起初，將問題歸于業因，是由業力爲因而令我們心識不淨：然後是將問題歸于雜染，令心識不淨的是染，而不是有自性的業因法；接著再將問題歸于客塵，令心識不淨的只是作爲客體的塵埃，這就容易掃除：再後是將問題歸于相礙(如影蔽)，那就根本連掃除都不須要，爲甚麼呢？光明生處，黑暗自然同時消失，所以行者所須現證的便只是心性光明。

　　禅宗的行人說：“黑桶底脫落”，說的就是見道上相礙緣起的現證。

　　在《七十空性論》中，龍樹設問說——

　　若無有生滅 何滅名涅槃

　　問這問題的人，認爲一定要滅去一些甚麼，然後才能現證涅槃。此即如認爲要消盡業因、要離諸雜染、要掃除客塵、以至要離一切障礙，然後因“滅”而得涅槃。龍樹對這問題答得很輕松，只說——

　　自性無生滅 此豈非涅槃

　　接著他解釋道——

　　若滅應鹹斷 異此則成常

　　涅槃離有無 故無生無滅

　　所以一切修證，非滅、非離、非斷，只是現證心識的本淨光明相。

　　讀者或問：那爲甚麼在說《心經》時，又說修道上九個地位的菩薩都是修證離礙呢？

　　這問題要分兩個部份來答——

　　首先，須知見道上初地菩薩的觸證真如，只是觸證，這就如人于十五夜觸證月光圓相，所以他只是見過月光圓相，知道月光圓相是甚麼一回事，他並非恒時能見月光圓。

　　修道上九個地位的菩薩，所修稱爲“離礙”；即是修證如何恒時見月光圓相，至佛地，就無所謂初一、十五、叁十夜，因爲他已有如坐太空船繞月飛行的人，無時不見月的光圓。

　　必須這樣去理解離礙——《解深密經》中說九地菩薩各有二愚一粗重，對于“愚”及“粗重”，亦須這樣去理解。

　　其次，菩薩雖說是修離礙，但實際並非在修證中求離開一些甚麼，是故名爲離礙，實無具實自性的礙可離。若執礙爲礙，則菩薩反而不能離礙，因爲他的執著就即是心識的障礙。

　　談到這裏，可以一談我們身受的相礙了。

　　最根本的相礙，是時間與空間對我們的局限。我們生長在叁度空間、一度時間的器世界中，所以叁度空間、一度時間就變成是必然的事。因此，我們世界中的一切事物無不立體，無不呈現由生至滅的相狀。我們的心識，亦只能接受這有老死相的立體世界。

　　所以當我們去觀察太空時，別以爲在天文望遠鏡中看到的已經是整個宇宙，不是，絕對不是，我們的眼識跟意識局限了我們，所以看見的仍然是叁度空間、一度時間的宇宙。

　　天文學家說，宇宙的單元是太陽系，一個太陽圍繞著若幹行星、衛星又圍繞著行星，那就是一個太陽系了。由無數太陽系組成一個銀河系，由無數銀河系組成這個宇宙。因此，他們去研究這宇宙有邊際還是沒有邊際。

　　然而這個宇宙卻絕對不等同佛說的法界，因爲法界超越時空，由是才說爲不可思識。

　　只是兩度時間就已經不可思議。我們由于是一度時間的世界，時間的運動有如直線，因此時光一去就永不回頭。然則兩度時間的世界應該是甚麼樣子呢？

　　我們假設之爲一根有來有去的直線，所以時間可以回頭。以此爲根據，我們就假定在兩度時間的世界，已無所謂生滅，時光會回頭，老人便亦可以回變成嬰孩。

　　但真的是這樣嗎？若時間與空間相依，情形可能是這樣，假如是相對呢？那時候，時間與空間就不是同步的運動，當時間回頭時，空間不回頭，那麼我們就不能由一個“老人時空體”回至“嬰兒時空體”。在這樣的世界中，生老死是甚麼樣的一種現象，我們誰也說不出來，因爲我們受自己時空的相礙，是故對異于自己時空者即覺不可思議。

　　你看，就這麼一個低元次的二度時間，我們已經不可思議，那更何況是高元次的時空。

　　佛沒有叫我們去現證法界的一切時空，因爲那是不可思議的事(佛說衆生界亦不可思議)，但我們卻須自知，我們實在是落在時空的相礙之中，因此至少要在心識上認知這些相礙，這便即是初地菩薩的現證。

　　對于時間與空間，《華嚴經》已有所破，後來華嚴宗的祖師，更花了很大的氣力來辯破方與時。所謂辯破，即是證成時間與空間(名言爲“方分”)無實自性。他們說得很艱深，那是因爲受到時代的限製。千數百年前，人連時空元次的概念都沒有，因此就很難說明這個問題了。筆者懷疑，甯瑪派以相礙緣起爲秘密教授，不得向非根器的人宣說，亦可能由于時空概念難以理解，若隨便向人說，不理解的人斷章取義，反而可能將你的說法歪曲，當成笑話來誹謗，由是才有這禁戒。

　　這禁戒亦並非多余，筆者自己就有過一次教訓。

　　有人問筆者：是不是一個阿賴耶識只能輪回成一個個體？

　　這是在討論爲甚麼世界人口會隨時代而增加的問題所引發的。筆者回答道：一般的情形應該是，但假如其身語意業勢力平均時，卻可能不是。因爲在輪回時，由最重要的業力取“正報”(成六道中那一道有情身)，其余的業力則取“依報”(生在甚麼地方，有何享用，以至智慧、形態、聲音、美劣等等)，因此，若身業、語業與意業都平衡地呈現出一個重要的勢力，那麼，一個阿賴耶識便可能成爲幾個輪回的個體。例如西藏的親尊活佛(”Jam dbyangs mkhyen brtse)，他就有五個化身，分別爲身、語、意、功德、事業，所以如今代代相傳，每一代都有五位親尊。

　　這個回答，居然亦受到歪曲，于是盛傳筆者主張輪回可以分裂，頭成爲天人，腳卻下地獄，手又成爲人。甚至有人因此向筆者的弟子提出忠告：千萬不可跟這具大邪見的人學佛。

　　這就是由于不理解，于是就成爲歪曲了。這件事筆者牢記于心，不是爲了記恨，而是爲了要警惕，因爲真的不可以在非根器的人面前說深法。對于連正報與依報都不理解，但卻知道一個阿賴耶識的人，實在不應該說上面的那一番話。

　　連這樣一個其實簡單的問題，都要受根器的相礙，更何況是說到涉及“時與方”的相礙緣起？古代的祖師若像筆者那樣說時，又不知會給人怎樣歪曲，傳爲怎樣的誹謗了。當謠謗橫生之際，實在是引導誹謗者做惡業，而且亦不利于教法。

　　筆者現在說明時空爲相礙，且是修行者最基本最深遠的相礙，可能已不妨事，因爲這是白紙黑字寫出來，可以澄清歪曲，而且，現代人的時空概念亦應該接受這個說法。如果不接受，或嫌筆者說得沒有哲理，那他可以持著筆者的說法作爲提示，去研讀華嚴宗祖師的論著，應該就會沒那麼艱深，同時知道華嚴祖師之所說，歸根實同筆者之所說。

　　知道時空相礙爲根本相礙，我們就明白爲甚麼要建立相礙緣起了。若無此重緣起，見道上的行人便始終受時空相礙，而不能現證如來藏的境界(說名爲“如來藏智”)，修道上的行人便更沒有修行所依的基礎(而且，那時就根本沒可能有修道上的菩薩，因爲已無初地的現證)。

　　注釋

　　10 學者或以vasana作爲《起信論》中“熏習”一詞之梵語原文。但這亦無非是依唯識學所說之“熏習”原文，比附于《起信論》之“熏習”。

　　11 大正·叁十，no．1564，頁8a。

　　12 依許錫恩譯，收《甯瑪派次第禅》(香港：密乘佛學會，1998年)，頁56。

《四重緣起深般若 第二章 龍樹四重緣起 2 四重緣起觀》全文閱讀結束。