..續本文上一頁常強烈的時代性。這一學說是智者大師爲對治“誦文法師”的兩種偏差，爲定慧雙修、教觀並重的天臺教學指明修行歸宿的獨創性思想。在這之前，幾百年來南北佛教學風一直處于理論與實踐分離的狀態。如《世說新語·文學篇》所言：“北人學問，淵綜廣博”、“南人學問、清通簡要”。佛教學者亦受此中國傳統地域文化的熏習，是以南方偏重于義學講經，北方則傾向于坐禅誦經。南朝佛學，因蹈襲清談的好辯余習，往往失掉自己信仰的實踐基礎，唯重紙上和口頭上的談論。當時，充任主講的法師是在法會中通過選拔方式而産生。或以一部經典，推選兩位大德，出任講解，讓其相互競爭以論勝負，遂成以被選中爲榮的風氣，僧人莫不罄盡心血，傾向于經典義學的鑽研。故智者大師在《摩诃止觀》卷上說：“夫聽學人，誦得名相，齊文作解，一心眼不開，全無理觀”(《大正藏》第四十六冊，第一二叁頁)。
北朝以坐禅和誦經爲旨趣，輕視義解。北地佛學家，雖精通典籍，但內心卻以修禅實踐爲本務，這影響到後來的徒衆，廢棄義學專以倡導不立文字爲旨趣的學風。末流所致，唯依信仰“福壽生天”的卑淺因果報應，而對真實的教義追究，似乎無人問津。對不明教理而盲目修行者，智者大師斥之爲“暗證禅師”，特別指出由于沒有正確理論的指導，在禅定中極易産生“邪慧”。在論述“四種叁昧”中的“非坐非行叁昧”時，智者大師用很大的篇幅痛斥了“淮河之北，有行大乘空人，無禁捉蛇者”這一類“邪空惡行者”。說如此放任欲望而行惡事的人，是會毀滅佛法的，如此破戒之徒，使百姓對僧團産生輕慢之心，視之如草芥；使國王、大臣找到鎮壓的藉口，造成毀滅佛法的慘禍。並沈痛地指出，這種邪空破戒的言行，如毒氣深入僧團中，于今未能改變。認爲這些人是戒律大海中不能容忍的死屍，應當根據戒律的規定處治，擯出教門。
因此，在《摩诃止觀》卷五闡述“正修止觀章”開始時，智者就指出：慧解與觀行不是互相分離的二極，它們是智目與行足相互促進的關系，智慧引導禅定，定水滋潤智慧。智者大師在此指出誦文法師和暗證禅師的偏頗，無慧解如盲，無修行如跛，慧解與觀行的分離，則如盲人跛子，結伴夜遊，其危險可想而知。所以，應馳止、觀二輪而致遠，展定、慧兩翅以高飛。
智者本人是“六即”的忠實踐行者。宋代元照在《小止觀序》中說:“天臺大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也；叁昧所修，修止觀也，縱辯而說，說止觀也：故曰說己心中所行法門。”他的“承止觀”、“修止觀”、“證止觀”、“說止觀”，都與“六即”行位有著密切的關聯。
智者俗姓陳，世居穎川(河南許州之西)，西晉末年，因五胡亂華，而遷到南方，居于荊州華容縣(在今湖南省)。智者的父親陳起祖，在梁元帝時，官拜“使持節散騎常侍”，更被封爲益陽縣開國侯。在智者大師十七歲時，梁朝滅亡後，父母相繼去世。生長于亂世，又因家破國亡的處境，使大師于十八時，毅然投長沙果願寺法緒法師出家，陳天嘉元年(五六零)，智者大師二十二歲時，遙聞光州大蘇山，慧思(五一五——五七七)禅師禅慧兼具，遂投于門下求道。慧思一見他，就連聲贊歎：“昔日靈山，同聽《法華》，宿緣所追，今日來矣！”這就是“靈山親承”的來源。光州位于陳與北齊兩國的界境，爲兵火不斷的地方。慧思是北方的禅師，承慧文禅師一心叁觀之旨，創大乘實相禅法，一生遭受到佛教內部惡論師四次毒害，最後到湖南衡山弘定慧雙修法門。智者大師是南方人，北上從慧思處學得剛毅笃實的實踐風範，後成爲陳、隋二朝國師。慧思與智者的師資相承，實開啓了中國佛學南北學風統一之先河。他們師徒間不同的個人遭際，也是國運、法運從離亂、分裂進展到統一、整合的典型表現。
智者的“修止觀”、“證止觀”，是在慧思門下完成的，其實踐方式即法華叁昧。據《續高僧傳》記載，一日，持誦《法華經》至《藥王品》之諸佛同贊言“是真精進，是名真法供養如來”句，豁然大悟，心境明朗，有如長風運遊于太虛的微妙境界。慧思贊歎道：“非致勿證，非我莫識。所證者，法華叁昧前方便也；所發持者，初旋陀羅尼也。”所謂陀羅尼：意譯爲總持、能持，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力，能于大衆中自由自在地說法。天臺宗據《法華經·普賢菩薩勸發品》之說，立有旋陀羅尼、百千萬億陀羅尼、法音陀羅尼叁種陀羅尼，而以之配于空、假、中叁觀。此即智者大師的“大蘇妙悟”，自證得法華叁昧後，口若懸河，遂得無礙辯才，並爲師代講《大品般若經》。被慧思譽爲“可謂法付法臣，法王無事矣。”
“法華叁昧”一語，出于《法華經》、《妙音菩薩品》和《妙莊嚴王事品》，但僅有名詞，尚未曾解說其修持法。正式闡述法華叁昧行法，始自慧思。關于慧思證悟法華叁昧的情景，據《續高僧傳》記載，“……始叁七日，發少靜觀，見一生來，……善惡業相，背未至間，霍爾開悟，法華叁昧，大乘法門，一念明達，十六特勝，背舍除入，便自通徹……”(《大正藏》第五十冊，第五六叁頁)。慧思證悟法華叁昧以後，根據《法華經安樂行義》，將法華叁昧分爲“無相行”和“有相行”兩門。“有相行”，是將散亂心，攝而專注于觀念誦持，作爲初入道的基礎。“無相行”，是依所證的禅定力而觀察本性，從而深入于法華叁昧。他說：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門，凡是一切新學菩薩，欲求天乘，超越一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禅定，專心勤學法華叁昧”(《大正藏》第四十六冊，第六九七頁)。認爲末法時代的衆生，只有如法勤修此速成佛道的法門，才能印證實相，恢複本來清淨無垢的法身。
在“無相行”中：第一正慧離著安樂行；第二、無輕贊毀安樂行；第叁、無惱平等安樂行；第四、慈悲接引安樂行。除第一是“自利”證得的實相淨觀行，余叁都是關于在社會中“利他”的菩薩實踐。這是于行住坐臥的一切威儀中，時常深入一切微妙禅定，使心意得到安定的行法。
智者大師對于法華叁昧，特別強調對讀誦和忏悔的重視，其依據是《法華經》的結經《觀普賢菩薩行法經》，此經(普賢勸發品)說，行者如果能成就此叁昧，普賢菩薩即乘六牙白象顯現于前。智者大師將此兩部經典所說，配合慧思的“無相行”和“有相行”兩門，整理出系統的禮拜、忏悔、行道、誦經、坐禅等行儀，著成《法華叁昧忏儀》一卷。上述行儀，都是《法華經》所述的“五品弟子位”的實踐內容。智者大師的“說止觀”建構了中國哲學史上第一個宏偉的哲學體系，而他的實踐行儀，卻是非常的平實。大師深知在末法時代，衆生的業障深重，對惡事而修止觀，尤其需要禮拜、忏悔等一系列宗教禮儀來調伏散動之心，從而獲得佛菩薩的加持。這是大師一生笃行修道的寫照，也爲中國佛教的經忏禮儀留下了一份寶貴的遺産。
四、追隨永恒的阿彌陀佛
智者大師將徹底的辯證法貫徹到現實與理想、現象與本質、煩惱與菩提、衆生與佛、婆婆世界與淨土之間。按叁谛圓融、絕對不二的理論，理想即成就在現實之中，本質即表現于現象中，一切衆生就是理即佛，故在佛教徒的理想歸宿上，就在“空”的基礎上形成娑婆即淨土的思想，即只有在現實的娑婆世界當中才能感得永恒、極樂的淨土，這種絕對一元的淨土，就是智者大師所說的“常寂光淨土”，也可稱作“存在意義上的淨土”。一切衆生都是理即佛，娑婆世界就是淨土，人的二極對立的生存困境，在這種實相論的觀照下得到了消解。
然而，生死無常，人命危脆。以智者大師這樣偉大的思想家和精進修道的頭陀行者，生時即被人們稱譽爲“東方小釋迦”，他在行將走完六十年的一期生命時，說自己的修行果位僅到六即佛的第叁個層次“觀行即”。那麼，他是如何處理自己的人生歸宿的？太虛大師在《中國佛學的特質在于禅》一文中，精辟地概括了中國佛教的精神曆程，即：“禅觀行演出臺賢教，臺賢教行歸淨土門。”而智者大師的一生，就典型地體現了這一精神曆程。
即空、即假、即中的圓融叁谛，不僅適用于世間的事物，也同樣適用于出世間。空谛消融一切對立，假谛則建立起一切差別，中谛則是包攝一切多樣性和差別相的統一。承認衆生與佛在事上的差別相，就必須承認衆生所處的環境與佛土的差別相。因此，從即體起用，即而常六的角度看，依然存在著我們應該向往並努力前往的淨土。智者大師臨終時，念阿彌陀佛，求生西方淨土，說“觀音、勢至皆來迎我”。由此可見，娑婆世界與阿彌陀佛淨土的關系，是不二之上的而二，即以淨土作爲我們應該往生的世界而與娑婆世界相對置。這種建立在絕對不二基礎之上的相對淨土，亦可稱作“往生的淨土”。
同時，按照衆生與佛、娑婆與淨土絕對不二的觀點，死後要往生的淨土，實際上就是現世中存在的淨土。但正如“理即佛”要通過“名字即”、“觀行即”等漫長的修證實踐才能成就“究竟即佛”的圓滿果位，人間淨土的實現亦必須通過“淨佛國土”的社會實踐來實現。因此，只要修道者一息尚存，就要將淨土的理想實現于現實社會中，這就是社會的淨土化，亦可稱爲“形成中的淨土”(以上叁種淨土的說法，參考田村芳朗、梅猛原合著：《天臺思想》，第一八六至一八九頁；收于藍吉富主編：《世界佛學名著譯叢》第六十冊，臺灣華宇出版社，一九八八年)。
現在，試對智者大師一生的修道實踐做出如下概括。生而爲人的我們，信佛法並依之體得實相，于有限、相對的人間，欣求無限、絕對的境地(存在意義上的淨土)，各自在自己的崗位上顯現佛法的生活，努力于佛國淨土的建設(形成中的淨土)；至于一期壽盡則穿過死亡之門而歸于理想世界(往生的淨土)，宋代的張載在《西銘》中說：“生，吾幸事；死，吾甯也。”這是中國士大夫的精神寫照，而大乘菩薩行者，則把儒者的生死觀引入更爲廣闊的動態過程。衆生的娑婆世界是衆苦煎迫的五濁惡世，本不值得留戀，但此世間能得以聽聞佛法並作爲修行佛道的場所，則應對生而爲人感到慶幸。死並不意味著徹底的休息，縱然往生到阿彌陀佛的極樂世界，亦時刻想到娑婆世界上的苦難衆生，而發願再到此世上度化廣大衆生。面對無明煩惱而不悲觀失望，因爲佛本來就在我們的心中，由此超克了自卑；面對無盡期的修行道路不好高鹜遠，在現實生活一步一個腳印前進，由此超克了我慢。因緣不具，當北方展開第二次大規模滅佛事件時，智者大師入天臺山苦修頭陀行，當因緣具足，則再次出山，在江漢大地上弘傳佛法，甚至與後來成爲隋炀帝的楊廣這樣的大魔頭從容周旋。這需要由情感升華的無窮悲願，更需要由理性提升的透徹智慧。關于智者大師獨特的世界觀，將另文介紹。
附注:
(一) 十信：在菩薩五十二階位中，屬于最初十位，爲成信行所應修的十種心，即：信心、念心、精進心、定心、慧心、戒心、回向心、護法心、舍心、願心。相當于圓教六即位中的相似即，亦稱作“六根清淨位”，據《法華經·法師品》稱，依受持、讀、誦、解說、書寫經典之力量，而使眼、耳、鼻、身六根清淨，並得六根六種功德。
(二) 十住：又作十地住、十法住、十解，在菩薩五十二階位中，屬于第十一至二十階位，即：初發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。
(叁) 十行：在菩薩五十二階位中，屬于第二十一至叁十階位，即：歡喜行、饒益行、無嗔恨行、無盡行、無癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。
(四) 十回向：在菩薩五十二階位中，屬于第叁十一至四十階位，即：救護一切衆生離衆生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切衆生回向、如相回向、無縛無著解脫回向、法界無量回向。
(五) 十地：共有五類說法。天臺宗所據《大品般若經》卷六、卷十七等，以此十地共通于叁乘，稱作通教十地，在菩薩五十二階位中，屬于第四十一至五十階位，即：乾慧地、性地、八人地、見地、薄地，離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。
(六) 等覺：指普薩修行的終極位次，稍遜于佛，故稱等覺，亦相當于天臺宗圓教六即位中的分真即。
(七) 妙覺：指由等覺位之上更斷一品無明，斷除一切煩惱，而行此覺行圓滿之究竟佛果，據《四教義》卷五，別教之妙覺位坐于蓮華世界七寶菩提樹下大寶華王座，現圓滿報身；圓教之妙覺位則以虛空爲座，成就清淨法身，居于常寂光土。亦相當于天臺宗圓教六即位中的究竟即。
(八) 關于天臺宗的佛土論，有四種淨土：(１)“凡聖同居土”，指四聖與六凡雜居的生存環境。此國土有淨穢之別：一爲凡聖同居穢土，是尚未獲得解脫果位的聖賢和凡夫同居的娑婆世界，已獲得解脫的佛菩薩爲度有緣衆生亦權化生于此境域；二是凡聖同居淨土，是八德滿盈、七寶豐足的淨界，如阿彌陀佛的安養界。(２)“方便有余土”，指阿羅漢、辟支佛及地前叁賢位菩薩所居環境因修方便道，已斷除見思惑，離叁界內分段生死，故稱方便；但尚未斷除塵沙惑、無明惑，在叁界外，變易生死尚存，故稱有余。(３)“實報無障礙土”，指爲行真實法，進一步斷除塵沙、無明二惑，證悟中道實相理，感得色心無障礙之勝報的菩薩(圓教初住，別教初地以上)所住的國土。(４)“常寂光土”，爲斷盡無明惑，遠離分段、變易二種生死，妙覺果滿的法身佛所住處，爲常住(法身)、寂滅(解脫)、光明(般若)叁德圓滿具足的佛土。
《二屆：超克自卑與我慢——六即成佛的實踐意義(王雷泉)》全文閱讀結束。