中國佛教孝道思想初探　　

　　常耘

　　一、前言

　　佛教在兩漢之際就從印度傳到了中國，但在兩漢時佛教在中國的傳播和發展非常的緩慢，甚至受到中國社會各方面的阻礙，不能正常前進。究其原因，很大程度上與中國固有的社會倫理從表層上看格格不入，特別是在孝道思想上的分歧，各執己見，成爲當時的焦點。而孝道思想又是中國佛教倫理思想的重要組成部分，爲佛教中國化的表現，故有必要對中國佛教的孝道思想進行梳理和考察。就教方家，批評指正。

　　二、中國傳統的社會倫理

　　佛教傳入中國在兩漢，兩漢時中國傳統的社會倫理是儒家占主導地位。當時是「以孝治天下」的時代，「孝道」思想是社會倫理的核心思想，也是衡量一個人的品德「工具」，也是世人追求仕途的基本條件。

　　首先孝的社會作用。「孝」不僅是家庭，也是人與人之間的倫理關系的基礎，而且從某種意義上講具有社會法律效力，是維持整個社會的基礎。如「其爲人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」《論語．學而》如果能善事父母，善事兄長，這樣的人能犯上實再是太少，不好犯上，而作亂的是沒有的。這是「孝」起到的效力。「仁」思想是孔子儒家的核心思想，而孝又是「仁」思想的基礎。

　　對整個社會而言，家庭是社會最基本的單位，是社會的細胞。家庭穩固了社會才能穩定。用「孝」來規範家庭成員之間的關系，使家庭各成員之間在日常生活中言行各有所依，這樣家庭才能保持最大的穩定，從而使社會也得到穩定。這就是「孝」的道德觀念和道德規範所起到的最大的社會作用。

　　其次，孝道思想的發展。孝道思想作爲一種倫理原則，産生于西周，漢代以後，發展迅速。秦統一六國到兩漢時期，中國封建社會逐漸鞏固。在整個中國封建社會曆史時期中，孝道是整個社會的行爲准則和道德規範。漢代《孝經》的出現，開始把「孝」作爲天經地義的事，並提出「以孝治天下」的主張。曆朝的統治者都「以孝爲先」，一方面穩定了社會秩序，起到了社會作用；一方面以「孝」作爲仕途的基礎，臣孝于君，使臣子不得犯上，鞏固了自己的寶座。

　　封建時期的國人「以孝爲先」，做官的先觀察在鄉人眼裏孝不孝，孝不孝決定其能不能做官。孝道成了做官人的基本條件，統治者以此來衡量能不能做官的「工具」。

　　魏晉時的李密曾在蜀漢擔任過尚書的官職，蜀漢滅亡後，晉武帝采取籠絡人心，征召李密爲太子洗馬，逼迫甚急。李密爲了不願做官，又爲了不違背聖旨，陳述了自己的不幸的身世，表明祖母病重唯願侍奉榻前的心願，說明不能赴任的原因。其中說：「臣無祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終余年。祖孫二人，更相爲命，是以區區不能廢遠。」在封建社會時期，皇帝下聖旨，不赴任是抗旨，要砍頭的。晉武帝不但沒砍李密的頭，反而赦免了他。這是晉武帝被李密的孝心所感動了，皇帝是不能殺孝子的。

　　秦漢後以孝載入史冊是非常榮譽的事，人們爭相行孝。不管其目的如何，在民間行成了一種風氣。

　　宋以降，統治者把曆朝有名的孝子編成二十四個故事，配以圖，在勸善勸孝，形成了叁十四孝的說法。二十四孝在中國社會廣泛流傳，影響深遠。佛教用來勸善勸孝的現成的例子，故事又生動。于此中，明顯的看出儒佛交融的影子。

　　叁、 佛教傳入與中國傳統倫理的碰撞和融合

　　印度佛教傳入後，與中國傳統思想文化相碰撞，主要在印度佛教與中國傳統社會倫理上爲多，成爲當時爭論不休的焦點。而主持佛教的高僧大德們爲了使佛教能在中國這塊土地上生根發芽、茁壯成長，不得不在倫理上采取讓步的措施，迎合中國傳統的社會倫理。

　　綜觀這些曆史長期的河床上，佛教與中國傳統社會倫理不斷的碰撞，不斷的融合，以至不斷的相互吸收，相互融合。在佛教的文獻中可見一斑。如牟子《理惑論》，當時反對佛教的人認爲，《孝經》講人的身體發膚受之于父母，不敢毀傷，曾子臨終前還叫弟子看他的手足，表示自己不敢有毀傷之意，孝心所致，現在的出家人都剃除須發，爲甚麼違背聖人的語言，不合乎孝子的做法。牟子則回答說：

　　「夫讪聖賢不仁，平不中不智也。不仁不智，何以樹德？德將不樹頑囂之俦也，論何容易乎！昔齊人乘船渡江，其父墮水，其子攘臂捽頭顛倒，使水從咄，而父命得蘇。夫捽頭顛倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝子之常，父命絕于水矣。……由是而觀，茍有大德，不拘于小。沙門捐家財，棄妻子，不聽音，不視色，可謂讓之至也，何違聖語不合孝乎！」

　　牟子認爲，行孝必須要符合「道」。看一個人的行爲孝與不孝，應當看事情的實質，而不能光從表面或形式上看問題。符合道的孝，才是真正的孝。比如說從前齊國有個人乘船渡江，其父不幸墮水，那個人救起父親後將其頭腳倒置，使水從中吐出，救了他父親的命。從行爲上講倒置父親的頭腳是非常不孝的，但也正是不孝的行爲而救了他的父親，你能說他是不孝嗎？若要成就大德，就不能拘泥于小節。所以說出家人捐家財，棄妻子，不聽五音，不視五色，是不能說他們違背了孝道。

　　問難者又問：夫福莫逾于繼嗣，不孝莫過于無後。今天沙門棄妻子，捐財物，或終身不娶，是違背了福孝的行爲。牟子則在辯論，妻子、財物，都是身外之物，在世俗生活中才是必須的。追求佛道的人是不追求世俗之物，追求清淨無爲才是最高的境界。今天沙門爲了追求崇高的道德而離開妻子，放棄世俗物質的享樂生活，是一種高尚的行爲，而不是不孝。

　　在說沙門違背服飾禮儀，不跪拜父母王者，不遵守傳統的禮製時，牟子說這就不能表面形式了。《老子》說；「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。」牟子又說，上古叁皇之時，人們食肉衣皮，住在荒野洞穴中，以質樸爲尊，根本談不上禮法，也沒有服飾衣冠的講究，但人們還是稱贊叁皇之時「有德而敦龐」。沙門也是有同樣的道理：「君子之道，或出或處，或默或語，不溢其情，不淫其性，故其道爲貴。」

　　東晉時孫綽的《喻道論》中也有對孝道思想的闡述，其形式也與牟子《理惑論》形式一樣，采取問答的方式。問難者說：「周、孔之教以孝爲首，孝行之至，百行之本，本立道生，通于神明。」所以兒子侍奉雙親，雙親在的時候，盡心去奉養，不在的時候要祀奉。叁千之責，無後爲大，身體發膚受之于父母，不敢夷毀，若有毀傷，一生都是非常慚愧的事。「而沙門之道，委離所生，棄親即疏，刓剔須發，殘其天貌，生廢色養，終絕血食之親，等之行路。背理傷情，莫此之甚。」對此，孫綽辯解道；「孝之爲貴，貴能立身行道，永光厥親。」所以「父隆則子貴，子貴則父尊」，如果祇是在飲食，生活方面禮敬父母，而不能「令萬物尊己，舉世我賴」，就不能說是給父母帶來了更大的尊榮，就不能算是盡了孝道。

　　孫綽認爲佛教的教義與傳統的儒家思想正好可互補，一個可以治本，一個可以治表，兩者結合起來就能「無往不一」。就孝道而言，佛教雖然主張出家修行，表面看來是離家疏親，但通過修行，悟得無上之道，即能榮親耀祖，還可以爲祖先祈福，所以不違背孝道。

　　廬山慧遠法師認爲，佛教僧人是出家修行者，出家修行者屬「方外之賓」，因此不能以世俗的禮法來要求和衡量出家人的道德情操和行爲標准。其在所著《沙門不敬王者論》中說，在家佛教徒未脫離世俗的生活方式，所以應當遵循世俗的禮法，對父母盡孝，對國家盡忠。「處俗則奉上之禮，尊親之敬，忠孝之義」都要遵守，不容置疑。至于出家修行者，則「隱居以求其志，變俗以達其道」。所以在禮儀方面不能同世俗一樣，而應有所區別。從現象上看，沙門不敬君親是「內乖天屬之情，外阙奉主之榮」，好像違背了中國傳統的禮製孝道。但從本質上來講，「一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。」

　　四、結論

　　孝道觀是中國社會倫理綱常的主導核心，是無須置疑的，而佛教的傳入與儒家碰撞的地方，在社會倫理綱常上比較多，特別是孝道思想上的磨擦，成爲當時主要的焦點。佛教的高僧大德采取佛教與儒家融合的方法，以至影響後來宋明理學的形成與發展，于此，我們看出佛教的做法是非常的成功，在中國思想史上留下了光輝的一頁。

　　通過對佛教孝道思想的考察，總結佛教孝道思想有以下幾點特征：

　　(１)佛教的孝道思想是相對于儒家的社會倫理綱常提出的。主旨在說明佛教是講孝道的，而且，比儒家的孝道更深刻。

　　(２)佛教的孝道思想是「茍有大德，不拘于小」，而儒家的孝道是注重細節。佛教采取融合的態度，是基于當時的社會不肯接受佛教的思想。

　　(３)佛教的孝道思想是以修行爲其基石，而儒家的孝道是重行爲、形式，表層化。