..續本文上一頁的相似勝義，那更何況說真實勝義呢？關于真實勝義，《中觀莊嚴論》中雲：“真實中彼離，一切戲論聚。”一旦修行達到一定程度的時候，就會以各別自證智慧現量照見對境法界，而承許遠離有無是非等四邊或八邊戲論的自性。有無等一切安立，是分別心的行境，至此完全泯滅二取心的一切運行，消除對單單離戲的執著，與中觀應成密意完全達到一致。
中觀應成派，關于二谛，誠如月稱論師的《入中論》中說：“癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。”對于顯現分世俗的有實法加以耽著，以無明所致成爲虛妄的一切假法，就安立爲世俗谛。世俗有真世俗與倒世俗兩種，關于這兩種世俗並不是像自續派那樣從對境本身的側面欺不欺惑來安立的，而主要是從心識有無損害的角度安立的。成爲無損之六識的對境，是真世俗。有損心識，也就是因患有涎病等造成錯亂的識前顯現的一切是倒世俗。勝義谛，不像自續派那樣分爲相似勝義和真實勝義，一開始便抉擇符合叁聖入定的智慧也就是抉擇離一切邊的智慧無有一切承認的實相。如雲：“我無承許故，唯我無過失。”並不是因爲承認有或無就會有他宗反駁的威脅才無所承認，而是萬法的實相本來就遠離承許。
對于二谛之間的關系，中觀應成派承許二谛之間是遮一體的他體關系。上自續派認爲二谛是一本體異反體的關系；下自續派承許二谛是異本體的關系。
以上總說了二谛的含義，接下來在修行的時候，分爲入座和座間，入座的所有前行法完成之後，進入正行觀修：所謂的一切法其實就是指所知萬法，這些法可以歸納在五蘊中，再進一步概括，就包含在無情法和心識兩者當中，爲此要修行法無我和人無我。首先如果從決定所破的現相爲出發點，就是所說的“相續稱人我，相執名爲法。”我從無始以來迄今爲止，緣于認爲從今世去往後世的蘊相續覺得是我，即是人我。它的執著相沒有固定性，時而說“我痛”，把蘊執爲我，問他“你哪兒痛呀”，回答說“我頭痛”，實際上是執著爲我所。緣于相續執著人我，它的對境就是補特伽羅，其設施處是五蘊，執著法我的對境和法我實有就是法我執。人我執的執著相是執爲恒常、唯一、自在。所以，首先來分析，所謂的人我，與這個五蘊是一體還是他體？如果是一體，那麼正如我是恒常、唯一、自在的本性一樣，蘊也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，猶如蘊是無常、衆多、依他的本性一樣，我也成了無常、衆多、依他的本性。經過這般觀察，會得出結論我和蘊不成立一體。假設人我與蘊是他體，那麼在地點、時間、顯現沒有隔開的情況下(也就是遠離了境隱蔽、時隱蔽、相隱蔽)，需要得到我與蘊不同的他體，實際上不可得，由此把我抉擇爲無基。
如果認爲盡管我是不存在的，但單單的蘊是存在的。當對此進行觀察時，蘊根本不成立。只要是無情的色法，那就不超出微塵積聚，微塵也必然抉擇爲無分的自性。再對外界中顯現的高山、岩石、房舍、家宅這些行相加以觀察。首先來審觀一間房子，開始我們會執著“房子”是一個整體，那是未經觀察所導致的。如果加以觀察，所謂的房子，只是石頭、牆壁、木料等多種物質聚集起來的自性，那個聚合體，如果被剖析開來，支離破散，那麼執著房子的分別心自會消除，之後又執著土石等等。而土石等這些物質也是衆多微塵積聚起來的，就拿一塊石頭來說，把它分成四瓣，結果會去除石頭是一體的執著，接著再把這四瓣每一瓣都分成四份，這樣一來，執著一瓣的分別念自會消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了無有自性，這就是《心經》中所說的“色即是空”。倘若沒有進行這般觀察，這般分析，那麼房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不滅顯現緣起，就叫“空即是色”。以顯現遣除有邊，以空性遣除無邊，“色不異空、空不異色”，由此産生空性緣起不可分割的定解，生起定解加以修行。
再比如說，自己的牛毛帳篷也不例外，開始我們會把“牛毛帳篷”執爲一體，這種執著通過把它分成門的一面、與門相對的一面部分便可消除。隨後又會執著這是門的一面、這是相對的一面。如果再把它們分成一片一片，那麼門的一面、相對的一面的執著又會去除。然後又執著一片片，再把每一片分成一條條，如此一來，一片片的執著消除以後，又執著一條條，每一條也各自剖析開來，那最後只是一根毛，這樣一來，一條條的執著就銷聲匿迹了。毛，也可以分成微塵方分，方分抉擇爲無有自性。如此這般分析，借助“色即是空、空即是色、色不異空、空不異色”空性的這四種雙運的理證引生出現空雙運的定解。這樣，從山川洲島、籬笆樂園直到整個金山、大海、須彌山……進行觀察。
接下來，需要對內在自己的蘊加以審觀：我們都把“現在我的這一個身體”執著是唯一、常有、自在的，所以要對它加以觀察分析，我的這個身體是永恒常存的嗎？其實並不是，它一開始由父母的精血中形成，從白芥子的十分之一大小越來越增大，從所有變異的階段逐步使身體圓滿成形，後來降生，從嬰兒時期一直到年邁之間一直變化著，這是粗大的變化無常。細微法性的無常，是指一刹那一刹那在變動，猶如河流一般，可見身體是無常法。那麼，再想想：它是獨一無二的嗎？其實不然，它有肉有皮，有血有黃水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一個骨架來說，也是由叁百六十塊骨頭組成，骨頭也是衆多微塵的自性。另外，牙齒有叁十顆，頭發有二萬一千根，汗毫數量達叁千萬，諸如此類，都是若幹部分的自性。那麼，再思索一下，身體真是自由自在的嗎？事實並非如此，它是受業和煩惱控製的，身體的病痛、苦樂、美醜等都取決于業力，是一種依他而轉的法。執著的一個整體身軀，也可以剖析開來，分成五個組成部分，如此一來，對身體的執著就會消除，之後又會執著組成部分，組成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，結果組成部分的執著便得以消除。接著又執著每一個接頭。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接頭的執著去除之後，就對皮、肉等開始執著，皮肉等也分析成方分，方分探究到無自性，這叫“身即是空”，身體成了虛空一般。在一切皆非的空性中緣起不滅，這叫“空即是身”。“身不異空，空不異身”，以顯現遣除有邊，正當顯現時即一無所成，以空性遣除無邊，空性中可以呈現緣起，由此成立空性、緣起無二無別，不可分割。正如滾秋邦菩薩所說：“色聲亦離戲，離戲顯色聲，除色聲以外，離戲別不得。除離戲以外，色香別不得。”
裏裏外外的一切法，以“分析的智慧”向外觀，對對境加以分析，引生出的定解，命名爲分析慧或者叫做伺察意之見。大圓滿和大手印的見解以伺察意的見解爲前提，觀察有境心之實相的“各別自證智慧”向內觀的入定，命名爲入定智慧之見。前者(伺察意之見)是分別心，後者(入定智慧之見)是超離分別心的智慧，因此它們之間有著天壤之別。這般進行觀察修之後，再不想起心動念的時候，就隨同入定的見解，心不改造盡量安住下來，當再度起心動念時，又進行觀察、安住，觀察、安住輪番交替而修，依此能得心應手駕馭這顆心，隨意縱置(意思是隨意讓它放縱、安住)，得以調柔。
接下來，觀察內心。我們一直也是把心執著成恒常、唯一、自在的法。其實如果認真加以觀察，心並不是永恒常存的，它明明生生滅滅連續不斷，是接連不斷的自性、好似河流般的無常法。再想想，它是獨一無二的嗎？並不是，貪心、嗔心、癡心、我慢、嫉妒、吝啬等不善的念頭許許多多，信心、出離心、菩提心等善的念頭也不乏其數。回首先前想行走、言談、吃飯等無記的念頭也爲數不少。再者說，心有八識聚，心所有五十一種，諸如此類都是衆多的自性。那麼再沈思：心真是自由自在的嗎？根本不是，它受對境左右著，當我們遇到可愛的對境時，會萌生貪心，當碰到討厭的對境時，會生起嗔心，當接觸中等的對境時，就會産生愚癡的分別念，還有對輪回生出離心，對涅槃起信心，諸如此類都是隨對境所轉的法。再者，過去心，不存在“積于此處安住下來”的情況，所以不成立；現在心，刹那自然消逝，了無蹤影，因此不成立；未來心，認爲“准備從此而來”的想法了不可得，尚未産生，尚未獲得，爲此不成立。
這樣，利根者通過叁時的分析而一無所得，會引生出“心無自性”的定解，可是鈍根者雖然經過這般觀察分析而一無所得，但仍舊不會想到“無有”，反而認爲明明正在浮想聯翩，無論如何心應該是存在啊。那就要進一步觀察心的生、住、滅。
如果認爲：貪心……這個分別念起初並不存在，但是突然間不知從哪裏冒出來，就有了這個貪心。那要觀察心産生或者由來或者浮現的地點，只要是心産生，無外乎是由外面的六境中産生，或者由內在的六根中産生，或者由它們之間産生，只能是這其中的任意一種情況。我們先來分析第一種情況，外境，眼識的對境是色，耳識的對境是聲，鼻識的對境是香，舌識的對境是味，身識的對境是所觸，意的對境是法界，對這六境加以探究，作爲眼識對境的這些色法，用分析的智慧把它們剖析成方分，方分也抉擇爲無有自性，剖析成微塵，從而證明自性不成立，因此沒有從中生識的對境。同樣，聲音等一切成立爲微塵自性的就是有實法，微塵組成的萬法，以分析慧分成四部分，每一分都可以分割成四分，如此加以剖析，最終，中等的日光微塵四十分之一，被承許是無分微塵，它又可以分成上下方分，由此以微塵無有自性的法是以無基離根空性法而存在著，所以從中産生心的對境並不存在。如果心想：那麼，這個生是什麼？是緣起不滅空性妙力的遊舞、廣大現相的莊嚴。依此，生起緣起性空的定解，由于外界六境自性不成立，所以如同沒有母親就無法生子一樣沒辦法産生心。
再想想：那麼，是內在…
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