..續本文上一頁待癡心可許有證果之幻事存在。爲了息除如幻衆生的痛苦，這種癡心雖屬無明分別，暫時也不應消除。
有事宗問：按汝中觀宗所許，一切有情皆無自性成立之我，若無有補特伽羅自我，那麼又有誰能發心修行證悟佛果呢？又有誰會得佛果呢？修行者本身即不存主體，那也就不會存有任何證果修行等事，所以汝宗所許，實際中無法成立。中觀師答：于勝義中，一切有情皆空無自性，輪回等一切法也無自性，涅槃與輪回無有絲毫差別。然而針對尚未證悟勝義的衆生，輪回與涅槃仍有差別，輪回要出離，安樂果位也要取證。所謂涅槃，就是消盡錯覺分別心，《經觀莊嚴論》中說過：“故盡錯覺即解脫。”因此在有愚癡二我執著的時候，輪回錯覺現象無欺存在著，而與之相觀待的涅槃也就無欺存在。《澄清寶珠論》中以比喻說：這就像一個中魔發狂者，對別人看來很清淨的外境，他會常常見到魔相，感受恐怖痛苦，因此針對他而言，有苦、有自我、有出離並有安住無苦之境的存在；我們修習佛法取證正覺果的過程也同樣，在無明二取癡心未盡之前，實相中本來無有的輪回、衆生、修道、果位等等現相，皆應承認存在。
有事宗又問：本來無有任何果位可得，卻還要去希求取證，這樣豈不是如同求石女兒一樣愚癡，而對愚癡無明，任何時處皆應斷除，所以你們的觀點還是無法成立。中觀宗答：希求佛果的發心縱然是愚癡，但是爲了息滅自他衆生的如幻痛苦，暫時不應斷除。因實相中雖無有任何所得，然現相中叁界輪回衆生有種種如幻痛苦感受，有著深厚的煩惱障和所知障，爲了斷除它們必須修習佛道證取正覺果。此過程如同自他于惡夢中飽受苦痛，理應精勤于醒夢之方便，夢中方便縱然也是夢中的妄執，然在惡夢未醒之前，這些方便不應舍棄，只有從睡夢中完全蘇醒，這一切才可徹底棄舍。同樣，希求如來果位，雖是所知障所攝的一種細微癡心，但在輪回現象未徹底融入清淨法界實相之前，絕不應舍棄。有些無知者認爲，求佛果也是一種執著，因此現在應什麼都不想。這種人是真正的愚癡者，你尚未從迷夢中蘇醒，怎麼能當即放棄醒夢之方便呢？這實際上與渡河者未抵彼岸，即于激流中舍棄舟船一樣，其結果實可悲愍。所以如果只知其一，對學道中的求果之癡心，不能圓融理解者，當致力聞思觀察，以免自困疑惑之中而不能自拔。
我慢痛苦因，惑我得增長。
謂慢不能除，修無我最勝。
執著實有自我的我慢，是一切輪回痛苦之因，也會使迷惑我執得以增長。如果說我慢不能根除，那麼修習無我是最殊勝的根治方法。
有事宗反駁：既然修道求果之癡心不能舍棄，那麼執著自我的愚癡，也應不能舍棄。中觀師答：雖然我執亦是癡心，卻與修道求果之癡心有很大差別。因修大悲求佛果之心，其本性雖屬無明愚癡，但它能斷除衆生的幻苦；而執五蘊假相爲我的我慢，只會增上煩惱痛苦。執有自性成立之我的我慢，實際上是叁界輪回痛苦的根源，我們在輪回中感受痛苦的大小，完全取決于自己的我慢執著程度，我執有多少，痛苦就會有多少。這一點真正有過實修者，定會有不同程度感受。我執傲慢不除，只會使迷惑痛苦越來越增長，使自己陷入輪回深淵不得解脫。“內外我我所，盡滅無有故，諸取即爲滅，取滅則生滅。”斷除了我與我所執，則滅除了輪回的近取因，不會再轉生于痛苦世間。所以，應當了知，我慢與修道求果的所知障差別很大，求果的癡心正是對治我慢疴疾的良藥，二者不可同一而論。
對方又說：所謂的我慢實執，恐怕很難斷除吧，因爲它自無始以來就存在，與我的自性成爲一體。中觀師答：實際上並不難，因我執只是暫時的迷垢而已，無我修習是對治它的最殊勝方便。如果實相中真正有自我，那我們就會對我執束手無策，然而實際中所謂的我如同水上聚沫，也如空中浮雲，根本無有實質，《釋量論》中說過：“心性即光明，諸垢是客塵。”只要以教證、理證加以抉擇，定能破除有我的錯覺，進一步隨順實相修習無我，則可現見無我，如日除暗，我執根本不可能再存在。
壬二、(修法無我)分四：癸一、身念處；癸二、受念處；癸叁、心念處；癸四、法念處。
癸一分叁：子一、總觀察身體；子二、分觀察分支；子叁、故除貪身。
子一、(總觀察身體)：
身非足小腿，腿臀亦非身，
腹背及胸肩，彼等複非身；
側肋手非身，腋窩肩非身，
內髒頭與頸，彼等皆非身；
此中孰爲身？
身體不是足、小腿，大腿、臀部亦非身，腹背與胸、肩膀這些部位也不是身體；兩側的肋骨與手臂不是身體，腋窩、肩頭不是身體，內髒與頭、頸這些部位都不是身體，在各個部位中，到底哪兒是身體呢？
無我分兩大部分，即人無我與法無我，人我是五蘊聚上假立而起的虛妄分別，在前面已作了破析。此處開始對法我進行破析，法我是在五蘊諸法上妄計諸法皆有成實自性，由此而生法我執，生起所知障，導致種種虛枉的痛苦現象。我們平時除了自性成實之我的妄執外，最爲接近而且是最頑固難消的法執便是身執，執著四大假合之相上有自性成立的身體，因此本論先從身念處開始修習。
身念處即是正念身體實相的修法。平時我們凡夫總會有一種身體概念，認爲自他實有自性成立的身體。這種身體，在沒有觀察時，人們都會認爲是天經地義實有不虛地存在著，然而在深入觀察時，這種所謂的自性成立之身體，如同空花幻影，實際上並不存在。不察似有，若察非實，那如何觀察呢？方法與前面觀察無我一樣，首先觀察平時所執著的身體，究竟存在何處，也就是說它究竟在什麼部位成立？我們的色身，實際上有許多不同支分，這些支分中，究竟哪兒是身體呢？從下而上，足、小腿、大腿、臀部等，這些都不是身體，平常人都知道：足腿等不是身體的總體，而是身體上的一部分。如果說足是身體，那麼正常人有兩只足，他是不是有兩個身體呢？而有些人沒有足，那是否成立他們沒有身體呢？這顯然是荒謬可笑的。“腿臀亦非身”一句，在衆多講義中也譯爲“腰臀亦非身”。然後再看腹背、胸肩、側肋、手臂、腋窩、肩膀、內髒、頭頸等等，一一都不是身體。因爲這些部位與我們平時所執的身體，其形相、名稱、用處等各方面都有差異，不可能成立是身體，這一點大家都可以清楚了知。既然一一部位都不是身體，各有其別體，那人們平時所執的身體總體，又在哪兒呢？如果是根機較利的人，稍加思維，便會明白：所謂的身體，只不過是人們在心識中假立的一種總相而已，除了名言分別概念外，實際中並不存在一個有自性的身體。但是有些人仍然不能明白這個道理，他們的思維還會往另一方向發展，建立他們所謂的“身體”。
若身遍散住，一切諸支分，
分複住自分，身應住何處？
如果說身體遍及散住于四肢百骸之中，可是每一支分各住于自分，那麼身體的自分到底住于何處呢？
有些人認爲：身體不是各個支分，它實際爲一總體，遍及于色身每一個部分，就像一張大毛毯，普覆于一大堆東西上一樣。這種遍計身執是經不起觀察的，因爲色身每一個支分，皆住于自分，比如說手臂，成立于手臂分上，在手臂分上，除了手臂外，並沒有腳等其他支分，其他支分也如此，這是顯而易見的事實，誰也無法否認。既然手等各支分住于自分，那麼你們所謂的身體總體，到底住于何處呢？在手等支分上，無論怎樣觀察，除手的自體外，不可能存在身體總體。如果有能遍之總體存在，那又爲什麼不能見呢？如果你們認爲這種身體總體不能見，那就不是實際中人們所執的身體，唯是你們自己想象出來的一種東西，實際上毫無根據，也毫無意義。
若謂吾一身，分住手等分；
則盡手等數，應成等數身。
如果說我的身體整體，分別住在手等一切分支上，那麼有多少數量的手等分支，就應有同等數目的身體。
有些人還認爲：自性成立之身體整體，分別住在手等各個支分中。但這也是一種荒誕的遍計，實際上根本不可能成立，因爲身體整體若分別住于手等各支分中，那也就是說每一個支分中都有一個身體整體，如是則盡身體有多少個部位，就會有多少個身體。這與衆生共許的每個人只有一個身體完全不合，任何心態正常的人都不會承認。一個人有很多身體，這種觀點有誰會相信呢？實際上也不可能如此，因而，這種計整體身分別住于各支分的觀點無法成立。
內外若無身，雲何手有身？
手等外無它，雲何有彼身？
如果內外都沒有自性成立的身體，那麼手足等部位中怎會存有身體呢？而身體除了手腳等部位外無有它物，那麼又怎會有手腳等以外的身體呢？
如上所述，我們無論以何種方法觀察，也不可能從色身內外，找到一個自性成立的身體，因爲身體若有自性，則一定可以觀察到。如果它與手等各支是一體，那就應在手等各支分上成立，然而通過上述“身非足小腿”等方法觀察，已破除了身與支分一體的可能性；若身體與支分異體，那它也應有在各支分外的存在之處，然通過上述“若身遍散住”等方法觀察，也不成立它與支分異體的關系。內外都無身，那麼手等支分中，也就不會存有任何自性成立之身；然而除了手等支分外，我們所執著的身體並無它物。平時人們都會認爲身體上有手等各支分，除這些支分外，並無其余法，所以除了手等支分外，也不能成立身體。這種離一異因的觀察方法在中觀諸論中比較普遍，是用來觀察諸法本體不成立的一種方法。因爲某種法若自性成立，比如說瓶子，如果它有成實自性，那麼觀察瓶子的上中下各分，究竟在何處存在自性成立之瓶，若上中下各部分都不存在，那它能存在何處呢？身體也是如此，它不存在各支分上，與支分非一體，但是也不可能在各支分以外成立，不能與各支分成立異體關系，而除了一體、異體外，身體與支分不成立第叁種關系，因此通過一異的觀察之後，實則…
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