..續本文上一頁門的方便而已，在究竟勝義中，實無有二谛戲論邊執，因究竟實相，即是不可思議的法界真如，不存在任何承認。佛經中說過：“設若無生是一谛，于彼有謂有四谛，住于究竟菩提果，不見一谛況四谛？”在證得究竟實相者之前，輪涅萬法平等一如，一谛尚且不得，更何況二谛、四谛呢？究竟勝義中雖如此，而觀待世俗名言，因有實相、現相二者，故安立了世俗谛與暫時的勝義谛，然這只是方便引導不能頓見實相的衆生，並非究竟中成立。本論前面也說過：“世俗與勝義，許之爲二谛。”二谛只是于初學者前暫時承認的方便，而究竟中，“勝義非意境”，已超離了一切邊執戲論也，哪還會存在二谛的分別戲執？
世俗若因他，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
世俗如果是觀待衆生迷亂分別而有，那麼有情怎能證得寂滅之涅槃呢？恒時不滅的此等世俗顯現，皆是由其他衆生的分別戲論而顯現，並非涅槃者自現之世俗。如果世俗諸法自性成立，那麼滅盡二取成熟涅槃之後，亦決定會有觀待自己之世俗，然而非如是，故滅盡分別戲論者無有自世俗，可得涅槃也。
有些人對“諸法無自性，世俗現相唯因衆生分別執取而有”不能理解，他們提出疑惑：如果世俗虛假無實，依衆生的分別心而顯現，那麼衆生無邊，分別心也無盡，如是則世俗假相也永無盡時，那麼有情如何證得寂滅實相之涅槃呢？答曰：恒時不滅的世俗顯現，是由其他衆生的分別戲論而顯現，並非涅槃者自現的世俗現相，因此，並不會妨礙各別修行者的寂滅離戲之證境。修行者息除一切二取戲論之後，于其境界中即無有任何虛假迷亂之世俗現相，但其他仍陷于分別戲執之中的衆生，其身心相續不同，故不能也趨入如是境界。這就如同陷于迷夢者有種種迷亂夢境，而醒者前無有；同樣，未悟之衆生如同陷入迷夢之中者，有著種種虛假夢景顯現，而已覺醒者已息滅自己的夢景，此時別人的夢景無論如何，對他也不能妨害。月稱論師說：“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。”已滅盡二取者，觀待自己無有任何世俗迷亂相，而此時世俗迷亂現相在其他衆生前，仍然不滅，其原因是有“他分別”，即其他衆生仍有如同夢幻般的二取分別，因而仍會不斷地現起夢幻般的虛假世俗法，這些世俗法唯是觀待各有分別二取者而現，對已滅盡二取者，毫無妨害。
如果生住異滅的世俗法真實存在，那麼滅盡二取證得佛果後，也就決定會在證悟者前存在觀待他自己的世俗戲論，然而這是內道弟子誰也不會承認的。因爲所謂涅槃，便是寂滅一切世俗戲論，證悟無生無滅的境界，如果他仍存有生滅世俗迷亂相，怎能稱之爲涅槃呢？《入中論》裏雲：“盡焚所知如幹薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”由此而知，諸佛智慧前，已無余滅盡一切心與心所戲論，一切二取戲論皆已寂滅，並非還存在觀待自己的世俗法。所以一切世俗迷亂法，皆非有自性存在，唯是觀待分別二取之迷現也。
關于“後決定則有，非故無世俗(也有譯爲：否則無世俗)”一句，各注疏中解釋各異，诤論也較大，如威月論師在注疏中釋爲：“因爲此有故彼有的緣起力，諸瑜伽士在出根本定後，仍會顯現並確認他人的分別，故瑜伽行者出定後決定會有世俗，否則一切世俗法都應無有……。”智作慧論師釋爲“後決定則有”爲“後來認定的法，如果是有，那時就有所謂的世俗，如果是無，那時就沒有世俗了，如青色的虛空花即無此種因緣可言……。從不生不滅的法界中，仍會有異樣的諸法緣生緣滅，如同幻化一樣。”等等，各論師見仁見智，對此各有不同見解。諸位應仔細思維，如果對實相深義生起了堅定信解，並全面聞思了修持般若的道次第，方可圓融各種不同的釋義。
醜二、(辯駁無理由)：
分別所分別，二者相依存。
是故諸觀察，皆依世共稱。
能分別之心與所分別之境，二者相互觀待而存在，因此一切分別觀察智，皆依世間共同不察似有之名稱而安立。
執著有事者問難：如汝宗所許，一切法于二谛中皆無有自性存在，那麼能知所知皆不存在，如是則觀察分析智慧亦不應存在，因此中觀宗也就不能分析觀察諸法，無理由建立諸法皆無自性的觀點。答曰：能分別之心與所分別之境，于勝義谛雖不存在，然而在沒有經觀察的世俗現法中，二者可以相互觀待假立。因此，中觀宗一切分析觀察，可以依這些世間共同承認的名言法而建立。世俗名言法在未觀察之下，也即相對衆生迷亂分別是似有存在的，在不察似有的一切能知所知法上，針對衆生的分別習慣，中觀宗建立了觀察分析萬法，引導世人趨入諸法無自性的實相中，這極爲合理，並不存在無有理由成立自宗的過失。
醜叁、(辯駁觀察無窮)：
以析空性心，究彼空性時，
若複究空智，應成無窮過。
悟明所析空，理智無所依。
無依故不生，說此即涅槃。
有事宗：以分析諸法空無自性的智慧，推究出諸法皆空時，此空智並不能觀察自己，如果它還需要分析爲空，那麼應成需無窮觀察之過失。中觀：當悟解所分析的法是空性後，能分析的理智便無所依緣；如果無有所依緣之境，能依之析智自然無從生起，能所皆不生，說此即是涅槃也。
有事宗發難：汝宗認爲以析空之智觀察諸法，可以得出諸法皆無自性，而且析智也是空性。但是析空之智不能自己觀察自己，那麼要觀察析空之智爲空性，必須依賴第二種析空之智，而第二種析智同樣也需建立第叁種析智來分析它的空性，如是應成無窮觀察之過失，永遠也無法將一層層析智破析至究竟空。這樣的大過失，汝宗怎能免除呢？中觀師答曰：能分析之智是依所分析之諸法而建立，如果此析智已明了所析之法無實，證悟一切法不住有無二邊，遠離一切戲論邊執，那時能析之智也就失去了它存在的依緣。相互觀待而存的能析智所析法，如果一者不存，另一者也就不可能存在。現在析智已悟明所析諸法，從未生過，如同虛空一般，無有絲毫實質可得，既然如是，哪兒還有析智生起的觀待境呢？至此能所雙泯，猶如波濤入海，滅盡一切戲論，此時即是寂滅涅槃也。月稱論師說過：“有性乃生諸分別，已見自性鹹非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。”正是因爲分別諸法自性成立，才會生起種種有無分別，如果以空性智慧現見諸法無有自性，則一切有無分別都不會有，就像無燃料則無火。證悟諸法無自性後，觀察分析便同無薪之火，自然寂滅，此時，也即本論前面所說的“若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅”之涅槃。
辛叁、(以理斷除增益)分二：壬一、破有事宗之能立；壬二、建立性宗之能立。
壬一、(破有事宗之能立)：
心境實有宗，理極難安立。
若境由識成，依何立識有？
許心境實有的宗派，其立論很難成立，如果說外境實存可以由心識成立，那麼依憑什麼成立心識實有呢？
以上通過種種分析辯論，對法無我作了闡述，此處再以正理斷除增益，引導修習者加強對諸法空性正見的理解，爲此，首先對有實宗的觀點進行正面破斥。有實宗認爲心及外境諸法實有自性，並非如中觀宗所許那樣，一切法無有自性，但是依教理觀察成立這種觀點的依據，無論如何也找不到。先從教證上說，全知佛陀從未在其經典中說過：內心、外境諸法實有自性，不空堪忍。而是處處講述了“諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識如幻事”等諸法如幻無實的法義。這一點無需多言，內道弟子皆有目共睹。從理證上說，心境諸法實有之立論也不可能有成立之量，如果你們認爲有成立之量，不妨舉出來。有實宗說：外境諸法實有怎麼會沒有成立的量呢？有情的眼耳等六識，不是可以現量見到色等諸法存在嘛，因此色等諸法可以用現量來成立實有不虛，這種事實你們怎麼能否認呢？中觀宗駁斥：既然說外境可以用心識來成立它們的實存，然而心識又可用什麼來證明它實有不虛呢？要以某種能立來成立其立論，必須要先證明能立可以成立，你們要用心識成立外境實有，那麼心識本身是否實有存在呢？如果它自身尚未成立，也就不能由它來證明外境實有。而在勝義中，識不能由自身來成立，如前破自證時所說，如果要依他識來成立，那麼他識還需其他識證成，如是則成無窮的過失。
若識由境成，依何立所知？
心境相待有，二者皆非實。
無子則無父，無父誰生子？
無子也無父，如是無心境。
如果說，識可由實有存在的所知境成立，那麼依憑什麼說實有所知呢？如果心境二者相互觀待而有，那二者都非真實存在。就像沒有兒子，就不能稱之爲父，而沒有父親，兒子從何出生呢？如同真實義中無子也無父親，同樣心境二者也沒有真實存在。
有實宗回答：心識非由自身，也非由他識來成立，而是由實有存在的外境，或說所知來成立其實有不虛。稍加觀察，這種推理其實很荒唐，因爲有實宗在前面說外境實有可以由心識來成立，而此處又說心識實有可以由實有所知外境來成立，心境互相作爲能立，來證成對方實有不虛，這種推理方式只是狡辯而已，因心境二者自身尚未成立，那又怎能作爲能立呢？中觀師又問：那你們這種能成立心識實有的所知，又憑什麼說它實有存在呢？有實宗答：所知實有依心識成立，二者相待而成實有。中觀師駁斥：依汝宗所說，心識與外境實際上是相互觀待而成立，既然是相待才有，那麼二者就不可能存有自性。自性即是不依他緣獨立實存的無變之性，而心境二者必須要相互依賴才能成立，這種法怎麼會有自性呢？相互觀待對方而成立之法，只是暫時假立之法，無有真實性可得。比如說長觀待短而成立，它在遇到更長的法時，馬上即會稱爲短；觀待法皆是如此，只是暫時觀待某種因緣而有假名，並無自性。所以汝宗既許心境相待而存，即不能成…
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