..續本文上一頁彼爲刹那性，由此，彼刹那之量者，可說爲世俗現相故，無有不攝二谛之過也。若觀待平凡世間衆執著恒常之意識而言，若見刹那性，亦謂見到真實相，因爲彼見名言之實相故。否則，若觀待世間者，亦無見不見實相差別，如是觀修女身不淨而了知女身不淨者，將相違世間執女身爲清淨之見故，應成能爲違害，因爲彼二慧，無有見未見真理之差別故。然而，見不淨者，能害執淨者，而執著淨者永時亦不能害見不淨者之故。
庚二、(以理證辯駁)：
幻佛出幻德，如實佛實德。
有情若如幻，死已雲何生？
衆緣聚合已，雖幻亦當生。
雲何因久住，有情成實有？
若謂：“供養如幻無實之佛，爲何出大福德耶？”答曰：若供養如幻不成實性之佛，亦可生出如幻之福德。猶如汝宗所許，即供實有佛，亦出實有福德，唯有佛福二者成不成實之差別以外，生不生福無有差別也。又謂：“有情若是如幻，則幻象幻馬，滅後再不生，如是衆生死已雲何應生？”答曰：乃至各自能顯現之衆因緣聚合已，爾時雖幻現亦當生不滅，如是若能生衆生之業惑等因緣集聚，彼時衆生亦爲何不生？是故幻現滅後不生者，即是彼無有因聚。而衆生雖滅今世，複具足因緣之故，即不間斷投生，彼便相續不滅，此二並非有成實或不成實差別也。又謂：“若爾，衆生自無始輪回故，即恒久性，而幻者一無如是，故彼二不同耶？”答曰：彼二相同之理，並非由暫久等全面相同後再安立，無論長久或暫短，于彼二現而實空之理上安立爲相同也。是故雲何因衆生久住，而說有情成實有耶？雖長久，亦是彼因未滅，于前後各自不同世間，自亦不成自性皆無區別。如幻馬幻象等，或現百年或現瞬息時，然二者不成實，無有差別也。
幻人殺施等，無心無罪福。
于有幻心者，則生幻罪福。
又彼等如是作念而謂：“諸衆生若如幻人，則雖殺幻人亦不生真實殺生罪，如是殺衆生亦不應有罪，如是不與取、摧打等亦不應成害，布施衣食等亦不應有益，是故彼中不應生諸善惡耶。”答曰：若起殺幻士之等起，並殺害或摧毀彼等，則由自劣心增上故，雖生加行罪，卻因彼等爲幻人，無有害利所依之心，故無有罪業福德生起。然于如幻衆生，其有幻心之故，若于彼者作害利則生如幻罪福也。是故彼二無有真假之差別，唯有有心與無心之別也。
咒等無功能，不生如幻心。
種種因緣生，種種如幻物。
一緣生一切，畢竟非有此。
又謂：“既然幻人與衆生相同，則一者有心，一者無心，即不應理，因爲衆生有心，故與幻化不同耶。”答曰：衆生雖有心，然彼心亦是如幻故，怎能成實有矣？因爲此等幻咒幻物等無有能生心之功能，故不生如幻之心。不能安立爲有生心功能者即真實，而余者非真實。因爲種種異因異緣所生之幻術亦不是一種法，而是種種如幻之物，故于一切世間中，一緣能生一切果業，畢竟非有如此現象。衆生之身心二者，亦是諸因緣和合而幻變，並非有自性成立，由此彼與幻術有何差別？如現幻馬、幻牛，雖有有角無角之差別，然無有真假之差別也。
若勝義涅槃，世俗皆輪回，
則佛亦輪回，菩提行何用。
諸緣若未斷，縱幻亦不滅。
諸緣若斷絕，俗中亦不生。
又涅槃許爲有事之宗雲：“若汝無性宗所許，輪回諸法于勝義中即自性涅槃，世俗生等法相者皆是輪回，如是應成有輪涅同體之過，則雖得佛果，亦應轉于輪回，因汝宗不許滅盡輪回後得涅槃，而許輪回即是涅槃故。由此，爲得佛果而行菩提行者有何用，皆爲劬勞無義，與諸平凡世間之威儀相同也。”答曰：並非如是，彼有自性清淨涅槃與暫時離垢涅槃之差別故，能現各果之諸緣若未斷，則不僅是輪回，縱使幻現亦不滅。諸緣若斷絕，世俗中亦不生，何況說勝義中。是故，以證無我智，斷盡能生輪回之因無明種子等，彼等再不會轉輪回，無因之故也。如來出世等，非由輪回所攝，而由其誓願，等持等作俱生緣，以精通一切之智力，雖現示如幻，然于法界中未動也。
己叁、(辯唯識宗)分二：庚一、辯真相唯識宗；庚二、辯假相唯識宗。
庚一、(辯真相唯識宗)：
亂識若亦無，以何緣幻境？
唯識宗謂：“此等內外諸法之顯現，皆如亂發夢境，雖無實有外境，然以內心習氣差別，便成熟種種境義身之現象，是故雖無外境，而心者必有，如于夢中取藍色等之時，彼之能取成立也。汝等中觀宗，不僅無有亂境，而且亂識亦無有，若如是許識亦無有，則以何者能緣如幻之境？因爲無有有境也。”
若許無幻境，心識當緣何？
真性外別有，境相即心體。
答曰：暫用同等理破之：汝等唯識宗，若許成立無如幻之境，爾時雖有心識，然彼當緣何所緣，因爲所緣境與能緣識二者中，若其一不具，則無法緣境也。若謂：“吾宗不許完全無境，而真性外別有除非無情之所緣，猶如夢中象馬，即說：“顯現外性之所取境相，彼即心體，並非外境界耶”。”
幻境若即心，何者見何者？
世間主亦言，心不自見心。
意如刀劍鋒，不能自割自。
答曰：幻境若即心者，彼時由何者有境能見何者境？彼二一體之故，不一得見也。若問雲：“其爲何不見耶？”答曰：叁世間之怙主如來出有壞亦言心不能自見自心。心意不能自見自，譬如刀劍鋒利亦不能自割自刃，指尖亦不能自觸自，輕健者亦不能騎自肩。如是《寶髻經》雲：“如寶劍不能宰割自寶劍，指尖不能接觸自指尖，如是心者不能見自心也。”此要當知，若許成實心者，則成實心體無分故，不成立能見所見二種，因所現外境非自體，而爲心體，如是無外境則不成立所取。于勝義中所謂意識自證，亦是假立而已，非真實也。
若謂如燈火，如實明自身。
燈火非所明，其無暗蔽故。
若唯識宗又謂：“爲何不有自見自己，如能明瓶等之燈火，其燈不依其他緣，而能如實照明自身也。”答曰：所謂燈火能照明自體者，亦是名言而已，並非真實所明，因其燈火本來無有暗蔽故，爲何說燈火爲所明耶？若是雖無所明亦成能明者，則此燈亦應成日月等之能明，然彼不應許也。此外，若燈火自能明自體，則應成黑暗亦自蔽自體，若爾，遮蔽能見瓶等之障黑暗，亦應成見瓶等也。
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得見，依與不依他。
又彼等設作是念而謂：“雖無其余能明所明，而定有自性自明者，如藍寶必定爲自然青色，彼者不同青水晶，若青水晶則需依下基藍布等。如是青水晶等，若成青色須依他緣，而彼物自然青色不依他緣者，即是藍寶，應有此二種。如是亦可得見能明所明相互依者，如色與眼識；與能明所明互不依他而自然自明者，即自證也。”
非青轉青者，非以自爲自，
雖說燈能明，識知而說之。
則自心唯明，由何知故說？
答曰：其喻不成立，因藍寶不依其他而成青色，實不應理，彼現青色，亦是和合諸因緣使彼成青色，不依任何因緣，前時非青，至後自然轉變爲青色者，不可有如是。乃至非青色，爾時不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色非能以自爲自青色也。彼義亦不成立：雖說燈火能自明自體者，是由燈外意識能了知而說之，然則自心唯明自知自體者，是由何了知故如是說耶？若說心自己了知自體，則問，其能知者是心？或是余法？若雲初者，即不應理，此時正在觀察故，尚未成立。若雲余法能了知，此亦不應理，彼知亦需余法故，應成無窮盡。彼了知亦不容有，因爲若非同時，則彼境滅盡或未生，不可了知；若是同時，互不相依故，亦不可了知也。
若誰亦不見，則明或不明，
如石女嬌媚，說彼亦無義。
故彼依他起識，若由自不得見，其他誰者亦不見故，則于彼觀察明或不明之差別，是未見差別而立差別事，如石女之女，說其如是身姿嬌媚等，與此理相同也，如是說彼等亦毫無意義。
如是唯識宗以現量未能成立自證實有，又以比量而立自證者。
若無自證分，心識怎憶念？
受境相連故，能知如鼠毒。
彼等謂：“若無自受自體之自證分，則往昔所受法，次後心識怎能憶念，因爲彼同無因之果，然而猶如今能回憶往昔所受藍等之境，亦能回憶能受藍等之識，此等現量之故，爲何應理耶？”答曰：今憶取藍之識，非爲前識自受自體之果因。因爲受藍等外境，與心境相連故，今亦能回憶取藍之識。此終亦不緣離藍境以外之取藍識，一旦回憶往昔所受之藍境時，同時亦生起取彼之有境識相，並非前受除藍境以外之取藍識。彼能知者，如冬季被毒鼠咬時，只知其咬，而不知中毒。至春雷一響時，方生起緣前毒之識，彼知被咬同時吾中毒也。
具他心通者，見故自明自。
然塗煉就藥，見瓶不見藥。
又彼等謂：“若具修寂止遍住等余緣而得他心通者，亦能見他心故，爲何不自明最近之自心？如見遠毛，彼定見近繩也。”答曰：然如修煉成就密咒等者，于眼塗上所煉就之眼藥後，雖見地下瓶等遠處障蔽之境，然不見最近之眼藥，故此理亦不定也。或有解此雲：瓶與眼藥，非成一體故，若具他緣可見之喻，不僅不應用自見自之喻，反而有害也。
于見聞覺知，非此處所遮。
此處所應遮，苦因執谛實。
彼唯識宗雲：“若識非明知，由自識不明故，余者亦不可明知，則此時應成斷絕眼見、耳聞，及識知等一切名言法，因此等皆須依明覺之識而安立故，其余實不容有耶？”答曰：若說于不觀察而似有之諸見聞覺知等，則彼等非是此處所遮，不能破彼等，亦不需破遮故。問雲：則遮何法？答曰：此處所應遮者，即是痛苦之因，執諸法谛實有之分別念也。余疏雲：見者以現量，聞者以教量，覺知以比量，安立名言也。總之，破自證皆是勝義中破遮，而唯遮物質者，于名言中名爲自證故，不應破之。若破彼自證，則應當許自蔽自識故，要了知自他之心，亦皆無差別，不應自續有意之能立，最後斷絕境證之名言等，有理自在所說之諸過失也。凡是破除自證之所有理證，全…
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