..續本文上一頁察田中生，禅定瑜伽食。
彼等若此念而謂：“于此畢竟不領受者，實不應理故，感受強力安樂之正時，亦非不受彼苦，而此時有細微之苦故，不知受彼，如同甚多糖水中含有一滴鹽水也。”答曰：在一相續中，不可同力存在微苦及安樂，如許彼存在，則于一相續中，亦應同時現見苦樂二種，然此未見故。又汝宗豈非許爲此樂能遣除強力粗苦之分？若能除彼，則此微苦者，爲何不能除？因爲此時具有強力對治故，猶如遍有烈火之處，皆無寒冷也。是故感受強力大樂時，定無領受與彼相反之微苦也。又謂：“此時雖有微苦，然彼不能出自力，便被大樂所變，彼即領受大樂以外其余喜樂，或細微喜相，譬如白色玻璃，爲紅塵變彼色時，雖現紅色，爾時，並非無有白玻璃耶。”答曰：此喜樂所攝之微苦者亦豈非已成快樂之性耶？由此，彼樂爲何取名爲痛苦？以如何方式才能辨別受痛苦變樂之細樂及樂性自體細樂之二者差別？本來無差別，反而鄭重尋找彼等有何用？猶如虛空作疙瘩也。以此等比喻亦未成者作能立故，彼不成立也。倘若謂：“因生逆緣強樂故，此時苦受不得生，因爲不具其因之故。”答曰：此豈非由事勢理能證明或成立爲：所謂受者即無有成實，而以內心分別念所假立或是執著爲安樂等，因爲心生安樂時無有痛苦，而生苦之時亦無樂受，皆依諸緣並即偶爾性故。是故既執成實所取之樂，又執成實所舍之苦，如是勵力取舍者，真實受迷惑，若心不假立苦樂，則一切內外皆不住自相苦樂之故，如反胃者見融酥或饑餓者見融酥，又淨者見糞或豬衆見糞，及不淨觀者見女身或貪欲者見女身等，如是皆由自己之分別念立爲苦樂等，無有樂等之實有自相也。是故應當修習如是所說能對治一切不斷貪執或取舍之空觀智慧，諸世間衆貪執受覺，如狂皆迷亂，此外無有彼等之對治故。如是從觀察智慧良田中將生長禅定于受無自性之瑜伽士之食物，如食物能滋養身體並令喜滿足，如是諸瑜伽士亦享受離貪之樂及增長證身故。是故此義即是：諸瑜伽者享受並了達無受之境，而世間衆爲得受覺故散漫奔跑也。
己二、(觀察受因)：
根境若有隔，彼二如何遇？
無隔二成一，何複觸于何？
塵塵不相入，無間相等故。
不入則無合，不合則無遇。
觀察此根與外境之間有間隔或無間隔？若許有間隔，則彼根境二者如何能相遇？若有間隔者，則無法相觸，猶如東山與西山也。若許彼無間隔，則彼根境二者亦應成一體，若爾，則何根複觸于何境？如無有自眼自觸也。若彼謂：“爲何無相觸？如同合掌等耶？”答曰：此等相觸者，亦是由分別心執著而已，並非真實義也。此理由即是說：諸粗根境者，未觸一切方分，如前觸後未觸也。可用如是觀察：若彼中間有余塵，則此塵尚未相觸，要根境接觸，務必無隔而相觸，然而彼根塵與境塵不能相互進入對方，因爲此二者皆無空間亦無法相入，由此只觸一面，未觸余分亦非理，因爲彼觸者，尚可如是觀察，若諸分相觸，則必須相入，然彼無有互爲相入之時機，因彼二相等故，無此也。若不相入則無有彼二合爲一體，若不合一體則無有相遇，要無分相觸，則必須諸方相遇，因不會有一方相觸故。
無分而能遇，雲何此應理？
若見無分遇，請汝當指彼。
意識無身故，有觸不應理。
聚亦無實故，如前應觀察，
若觸非真有，則受從何生？
何故逐塵勞？何苦傷何人？
是故即使無分而亦能遇者，雲何此說法應合理耶？因爲彼者不會有一分或諸方之接觸故。是故若汝已見即使無分亦是相遇者，則請汝等爲吾應當指示彼者！方能成立，如是無法能直指之語也。所謂集聚根境識中，此宣說無有根境相合已。又複意識者無有聚塵之身體故，有外境之接觸亦不應理。若無身亦能相觸，則手應成觸虛空，亦應相觸石女兒。若思此而雲：“此有身識存在故，不合比喻？”答曰：此觀察無身理上，無有不合也。若謂：“雖無如是相觸，然根境識叁者有聚合耶。”答曰：此聚合者亦無有實體故，如雲“彼亦節聚故”等如前已宣說聚合無實有，應當如是觀察而了知也。倘若觸因非真實有，則彼果受者當從何中生？于勝義中皆無有，若無彼，則何故追逐彼等而受種種塵勞耶？因爲所追求之安樂皆無有，由何苦會傷害何人？皆爲幻心迷亂之顯現而已也。
己叁、(觀察受果)：
若見無受者，領受亦無實，
彼時見此已，雲何愛不滅！
若謂：“諸衆生愛故，彼因受者，雲何無有？”答曰：此亦迷惑而已，非真實也。彼亦，若何時已見無有少許自性成立之受者我及心識，並所領受亦無有真實，彼時已見此等能受所受皆無實有已，則雲何受因所生之貪愛不滅盡？無有彼因故。
己四、(觀察受者)：
所見或所觸，皆爲夢幻性。
與心俱生故，受非心能見。
後念唯能憶，非能受前心。
不能自受自，亦非它能受。
畢竟無受者，故受非真有。
雲何以此受，害此無我聚？
若謂：“若無受者所受等，則此見聞等亦不應理耶？”答曰：初者眼所見色或後者身所觸，中者聞臭等一切顯現，皆爲如夢如幻性，如阿阇黎雲：“如幻亦如夢，如乾闼婆城。所說生住滅，其相亦如是。”是故皆爲虛僞顯現，而不見真實。此觀察心受二者是否同時？若許同時生，則所受與能受心此二者無前後，俱生之故，于彼受非以心能所見，即是異質又是同時，則無法領受，因彼二無前後，互不觀待，亦無聯系之異體故也。若謂：“此二非同時，前生受後生心故，心成具受相耶。”答曰：如是後來生起心念時無有彼受故，非真實領受，唯能回憶前心而已，凡所有緣過去之心，皆爲憶念，彼心今時無有，故非能真實領受前心也。是故若觀察緣過去之憶念，亦是虛假無實，因爲如今不存在過去之境故。如是能受之心，若是過去者，已滅故不會領受。以理證明現在和未來者亦不得領受也。如此所受者，若是過去唯能回憶，不得領受，現在者亦不可知，未來者，是無有故，如今無法受知也。感受不能自己領受自體，因自作自體即是相違故，如前破自證也。亦並非除受以外之他識能領受，此無間已說故。于真實中畢竟無有任何受者，是故此等感受亦非于真實中有也。既然如此，則雲何以此等無性苦受損害于此無受者我如夢幻之蘊聚欤？于真實中無有任何害利也。
戊叁、(心念處)分二：己一、說意識之自性；己二、說五根識之自性。
己一、(說意識之自性)：
意不住諸根，非住色與中，
既不住內外，余處亦不得。
非身非異身，非合亦非離，
彼無少實故，有情性涅槃。
此意識者不住于內諸根，複非住于外境色等及與彼二中間，既不住身內，亦不住外身肢，此等所說以外之余處亦不可獲得也。意者既非身體亦非異身之外法，既非與身體混合亦非離身而存在，彼等無有少許成實之故，諸有情之自性即是本來涅槃也。
己二、(說五根識之自性)：
若境前有識，緣何而生識？
識境若同時，則彼緣何生？
若識境後起，識當緣何生？
若色等外境之前有眼識等，則彼緣何者而生起彼識？彼時無境故，不生彼識也。根識與外境若同時生，則彼識緣何者而生？因爲未生識之時，尚未生所緣緣故，彼不能生。已生所緣緣時，彼識亦已生故，不應作能生，由此皆成無有任何相屬故。若謂彼識在成所知境之後才生起？答曰：爾時彼識當緣何所知而生彼？彼所緣已滅故。于彼前時已滅之法，如今是否存在？若存在，則彼非滅盡，應成同時。若許雖不存在亦作能生，則燒盡之種子亦應生果，兔角亦應令生眼識等也。滅不滅亦可如是觀察也。
戊四、(法念處)分二；己一、總說諸法無生；己二、分別觀察因果性叁者。
己一分二：庚一、真實；庚二、辯駁。
庚一、(真實)：
故應不能知，法生爲實有。
是故如前所說，應該不能了知于諸有爲或無爲法生起爲實有，因爲從自生、他生、二生及非二生等觀察亦不生故，無實有生也。若無生，則彼住滅等亦無有，歸納而雲：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去。”如是所說也。
庚二、(辯駁)分二：辛一、辯所立不應理；辛二、辯能立不應理。
辛一、(辯所立不應理)：
倘若無世俗，雲何有二谛？
世俗若因他，有情豈涅槃？
此由他分別，彼非自世俗。
後決定則有，非故無世俗。
若謂：“倘若此等一切所知之諸法，畢竟無少許生滅等，則彼等生滅來去性者之世俗亦應成無有，若不許世俗，則彼無有勝義故，雲何有二谛？應成一谛耶？”答曰：安立二谛者亦是令所化衆入道之門而已，在勝義中，亦無墮于二谛，因不可思議法界真如即究竟實相也。如是佛經中雲：“設若無生是一谛，于彼有謂有四谛，住于究竟菩提果，不見一谛況四谛？”如是所說也。在勝義中雖無有安立爲二谛，而名言中有二谛，因爲必定有實相與現相二者故。如前雲“許此爲二谛”，如是所說也。又彼謂：“如是安立二谛，其中世俗者，若無有自相，而是因他心所安立，若彼安立者，亦能成如是，則諸有情豈能入涅槃？因爲乃至衆生無邊，爾時彼心亦無盡，乃至彼心無盡，爾時彼心所安立之世俗亦是無盡故，永時亦不會有遠離二取戲論之涅槃矣。”答曰：恒時不滅相續之此等世俗顯現，皆各由其他衆生之分別戲論而顯現彼等，猶如亂發夢景等，彼等並非涅槃者自現之世俗。是故他衆雖有二取戲論而涅槃者無有此等，若一衆生之二取消于法界時，其余諸衆雲何成如是？猶如夢中之猛獸水災等顯現，皆由分別假立，無有自相，然諸覺者雖滅夢現，他人尚有夢現，而彼不能害覺者也。如《入中論》雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。”如是所說也。假使生等世俗真實存在，則滅二取細微習氣之成就涅槃以後，亦決定則有觀待自己之世俗或戲論，然而非如是存在故，無有一切世俗戲論，便爲涅槃也。如《入中論》雲：…
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