辯答日光論選要講記

　　全知麥彭仁波切　著

　　益西彭措法師　譯講

　　第一篇　如何解釋勝義非心境

　　分二：一、以關要相同成立自宗無過　二、明示關要相同

　　一、以關要相同成立自宗無過

　　【答複上說無害之理：】

　　就是對于“勝義非心境”的“心”字，不加二現的簡別，一概斷定地說勝義不是任何心所行的境，這樣解釋並不會遭到教理的違害，也就是不會得到“勝義非聖者所證”、“勝義等同不可思議的我”、“無有聖者現證勝義而生起斷證功德”等的過失。

　　下面是具體答複：

　　【雖然就有無二現之心的行境區分差別後闡述，無有過失，但按前代以論文未改般講解，與其他講法關要相同，各自承許的宗義無過而能成立故，見無正理可破。】

　　《般若品》開宗明義地說：“世俗與勝義，許此爲二谛。勝義非心境，心者是世俗。”對于這一頌，藏地前、後代中觀論師解釋的方式不同。後代中觀論師認爲：前兩句是以所知做爲二谛的分基，承許所知有世俗、勝義兩類，數目決定爲二。而後兩句是安立二谛的體相。那麼怎麼安立二谛的體相呢？有能所二相之心的行境或所知是世俗，無能所二相之心的行境或所知是勝義。這樣把心分成兩種，針對兩種心的行境差別而安立二谛，這並沒有錯誤。但按前代論師直接對原文不做改動而講解(也就是解釋成：“勝義非心境〔爲所立〕，心者是世俗〔爲能立〕)，這和前一種解釋在所表達的關要上完全相同，兩代論師所許的宗義都能成立。以關要相同、能成立的緣故，見到前代論師的解釋沒有正理可破，也就是完全正確的意思。

　　二、明示關要相同分二：(一)問　(二)釋

　　(一)問

　　【雲何關要相同？】

　　怎麼說兩種解釋所诠釋的關要完全相同呢？

　　(二)釋分四：1、現證勝義之心無能所二現　2、實相中無能所二現　3、對此無二實相，迷亂時未見而修道後證見　4、教誡二說應持一致

　　1、現證勝義之心無能所二現分二：(1)正說　(2)反成

　　(1)正說

　　【名言中現證勝義之心，何宗皆有此，勿需多言；且彼心無二現之特相，何宗亦許此故。現證勝義之心，若衡量其自相，對此無境相顯現及觀待彼之心相而寂滅戲論的心，難以名言如實思維，是說此故。】

　　首先正面抉擇：不論前後代哪一宗派都承許有現證勝義的心，這不必多說，而且這現證勝義的心是以無能所二現做爲它特有的相狀(“特相”指不同于庸常心識具有能、所二現的狀況。“無二現”指沒有能見所見、能聞所聞、能知所知等心境二元的虛妄現相，也就是能所雙泯或心境雙泯的意思)。

　　對于現證勝義之心，如果排除虛妄的總相不論，唯一衡量它的自相，那麼這時沒有境相和觀待境相而有的心相，對這種寂滅戲論的狀況，難以用名言也就是名、詞、句、比喻、比量等身口意的行境法，完全符合真實的狀況而思維。前、後代論師不論怎麼做解釋，所要表達的就是這一點。

　　總之，勝義自相不同于世俗瓶子等的有事、虛空等的無事。後者屬于有事、無事法，以遮遣、成立的方式能了知並宣說它的自性，所以是分別心的行境(比如對于瓶子的自性，否認它常住，成立它不住第二刹那，由此就能了知並宣說它是刹那滅的體性)。而勝義空性，無法以有、無、雙亦、雙非這四邊，或者由遮遣、成立的方式來思維、言說，因此特意指示勝義不是語言、分別之心的行境。

　　(2)反成

　　【不然，若于泯絕二現的心自前，仍許有境及心相，又豈能成立無二現？】

　　不然，如果在泯絕能所二現、現證勝義的智慧前，還承許有勝義的境相和現證它的心的相狀，這樣既有境、又有心的話，怎麼能成立無二現呢？

　　通過以上正反面的抉擇就知道各宗在承許“現證勝義之心無二現”這一點完全相同，而且這“無二現”叁字所要表達的就是現證時沒有任何境相和緣取境相的心，由此也就知道聖者所現證的勝義絕不是語言、分別的行境。

　　2、實相中無能所二現

　　【若實有二，而僅于其前未現，則不成如實證得實相之心，以實、現不同之故。】

　　如果說實際上有這樣的心境二現，只是在聖者入定時不顯現，那麼聖者入定的智慧就不成立是如實證得實相的心，因爲實際上有心、境二相，卻沒有如是照見。

　　這裏講到的“實、現不同”就是指心前所現的相和真實的相不同。就好像膽病患者心前顯現的黃海螺和真實的白海螺不同一樣。由于心前所現的相不是真實之相，因此就不成立是證得實相的心。

　　總之，這一段是以“現證勝義的心無有二現”作爲理由，來證成實相中本無二現。用的是反證法，意思是：如果實相中有能、所二現，而聖者入定中無能、所二現，那就成了當時聖者的現相不同于實相，也就不成立聖者的心證得了實相。但各宗都承許聖者的心證得了實相，因此各宗在承許“實相中無二現”這一點上完全相同。

　　3、對此無二實相，迷亂時未見而修道後證見

　　【是故當知，諸法從本于離言真如自性中無二而住，然由迷亂力未如是證得，以正道修習之力淨除已，時乃現見。】

　　“是故當知”就是由以上“現證的心無二現”和“實相中無二現”這兩點，就應當認識到：

　　諸法從本以來就以無能、所二相的方式，安住在離絕言說的真如自性中(這就是勝義的實相)。然而凡夫因爲心識迷亂的力量而沒有如是證得，反而現起客塵——能所二現的障垢(這就是世俗的現相)。依于大乘資糧、加行這兩道中數數修習無二現的勝義真如，到見道位以根本慧淨除迷亂的客塵障垢後，當時就現量見到無二現的勝義實相。

　　現證的時候沒有任何能所二現的戲論法，像這樣無所見的“見”在名言中稱爲最殊勝的“見”，因爲這時實相和現相已經成了相同，再沒有更殊勝的見了。

　　以上這一段對應比喻來講。海螺本是白色，好比實相中本無能所二現；生膽病的人由于錯亂因緣，不能見到白色，反而現起黃色和取黃色的顛倒識，好比衆生以迷亂的力量沒有證知無二現的實相，反而現起二現的虛妄之相；膽病患者通過服藥等治療，退掉黃色的幻相和幻覺之後，現見海螺的白色，好比以資糧、加行、見、修四道修習的力量淨除二現的障垢後，就現量見到無二的實相。

　　以上這一段告訴我們：名言上可以安立勝義是聖者所證的境、也有聖者現證勝義而生起斷證功德、勝義可以修習、抉擇等等。這也是各宗所共許的。

　　4、教誡二說應持一致分叁：(1)出經教二說　(2)明偏持之過　(3)教融通一致

　　(1)出經教二說

　　(注意：以下從“諸經論”到“一切關要都將失壞”之間是一個完整長句。解釋時爲方便起見，分成兩段來講解。)

　　【是故，諸經論中按名言宣說勝義是所知、是境等一類文句，又相應于入定無分別智如何現證般，說全無知、所知、境、有境等戲論網、離絕言說、以自內證智所證之甚深義，】

　　是故，在大乘諸多經論中，有按名言宣說無二的勝義是聖者入定無分別智的所知、所得、境等的一類文句。比如經中說：“世尊見空性、知空性。”又有說：“善男子！若無勝義，則修梵行，徒勞無益。諸佛出世亦無有益。由有勝義，故諸菩薩名勝義善巧。”《入中論自釋》說：“勝義謂現見真勝義智所得之體性。(勝義指現見真實勝義的智慧所證得的妙義體性。)”又說：“其見真智之境，即是真勝義谛。”《入中論》說：“如心有相知彼境，依名言谛說爲知。”對這兩句，《自釋》解釋:“故由假名立爲達真實義，實無少法能知少法，能知所知俱不生故。(這是由假名安立爲“了達真實義”，實際上根本沒有以一法了知另一法的情況，因爲當時能知、所知都不生起之故。)”

　　此外在大乘很多經論中，又有按照相應于聖者入定無分別智如何現證的情形，說到無能知、所知、境、有境等戲論網、離絕言說、以各別自證智所證的甚深義。比如《能斷金剛經》說：“應觀佛法性，即導師法身，法性非所識，故彼不能了。”又有說道：“如鳥飛越空中迹，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說甯可聞。”還有說：“善男子！當知勝義，不生、不滅、不住、不來、不去。非諸文字所能诠表，非諸文字所能解說，非諸戲論所能覺了。善男子！當知勝義，不可言說，唯是聖智各別內證。”

　　所以經論中有兩種說法：一種是隨順名言，以假名安立勝義是所知、是境等；另一種是相合入定無分別智現證的情形，說知與所知、境與有境等一切戲論網都沒有，遠離言說，唯一以各別自證智現證的甚深義。也就是經論中又說到全無知和所知、境和有境等，它的用意是直接指示無分別智現證勝義的情形。

　　這就看到表達方式上一是以肯定說，一是以否定說，有兩種方式。

　　(2)明偏持之過

　　【若不能如各自密意而安立，唯于聖教執持一方，】

　　如果不知道彼等密意是按照名言、勝義，或者後得位隨順世間、抉擇聖者入定無分別智甚深境界等的觀點而安立，而于聖教經論所講到的兩種義只一向執持一方。

　　意思是說，本來聖教有兩種方式，一種是肯定的方式，說勝義是所知、是境；一種是否定的方式，說勝義不是所知、不是境。每當看到這些說法時，應當按照它們各自的密意來安立。在看到“是所知”、“是境”時，要知道這是按名言宣說；當看到“非所知”、“非境”或“無所見”、“無所知”等時，要知道這是按現證的情形而說。這樣才能相合教法的本意，否則只執持一個方面而否認另一方面，就會造下以下的大過失。

　　【則如《莊嚴經論》所謂“如文取義時，師心退真慧，謗說及輕說，緣此大過生”般，或以勝義非境之故，許彼非所證及無抉擇；或于不可思議之義，以尋思心遍思維已，以如此方式而诠說離絕戲論之真如義，】

　　如果對于“是境”、“非境”等的兩種說法只偏頗地執持一方面，那就會像《大乘莊嚴經論》所說：對于世尊的語言，只按文字表面來取義時，唯一聽信自己的心，就會退失真實智慧。“師心”，就是以心爲師，《四十二章經》說：“慎勿信汝意，汝意不可信。”說明凡夫的分別心不可信，但人都自以爲是，這叫“師心”。如果聽信自己的分別心，執著自己所以爲的就一定對，那就會退失真實智慧，說出很多誹謗佛語、輕視佛語等的話，由此生起謗法等的極大罪過。

　　那麼所謂的偏頗執持有這樣兩種情況：

　　第一種情況：以經論中說“勝義不是語言、現量、比量等有境心識的行境”做爲理由，就承許勝義不是所證的法，沒有運用了義經教、觀察勝義的正理和譬喻等對勝義做出抉擇。

　　比如有人看到“是法非思量分別之所能知”、“勝義非語言能诠”等文句時，就單方面地執持“不可知、不能诠”這一點，否認聞思教理對勝義做出抉擇，乃至放棄修持能趣向證悟勝義的方便法門，比如認爲“勝義不是什麼語言文字，所以不必要學教法”，“勝義無修無證，不必要修行用功”等等。

　　第二種情況：以經論中說“證知勝義、抉擇勝義”做爲理由，一向執持勝義可以用心辨別、抉擇、串習，因此對于不可思議的勝義以尋思心運用教、理、譬喻等做過周到的思維之後，就以所想好的一套來诠說離絕戲論的真如義。

　　這就成荒唐的事了！本來勝義無可言說，卻把它弄成可言說的法；本來無理路可尋、以分別心行不到，卻弄成以分別心可以思維到的法。這樣，自以爲明白了勝義，又按自己所想好的一套來講述寂滅戲論的真如義，這就把不可思議的勝義講成可思議的東西了。

　　【由此佛所诠說的一切關要都將失壞。以此縱表面如何善說，然已失壞大乘關要之故，如于命根已斷的屍身上做裝飾般，于聖教不成實益故。】

　　“由此”就是由以上這兩種情況。“佛所诠說的一切關要”就是基、道、果的一切關要。“失壞”包括兩點：第一點、以“勝義非境”爲理由，移在名言上說“勝義非所證、無可抉擇”，由此會失壞名言上建立基道果的關要。本來名言上應當建立基是勝義實相，道是緣勝義實相抉擇、修習，果是現證勝義實相，如果否認勝義可證、可抉擇，就墮在斷見當中，既不會對基的勝義實相由抉擇而引生定解，又不會安住于定解修習空性之道以現證實相，更沒有現證後淨除習氣垢染而現前法身智慧成佛，所以失壞了一切關要。

　　第二點、以名言上說“勝義是所知、是境”就移在勝義自相上，把離戲、不可思議的勝義弄成分別心的影像，失壞了勝義完全超越言說、分別之境的關要。造成的後果是依識不依智，把僅僅是識的行境、似現的般若持爲了義，然後不能趣入全無分別的智慧——真般若之義。

　　(3)教融通一致

　　【對此，雪域前後代諸智者的密意應持一致。】

　　對于“勝義非心境，心者是世俗”，雪域前後代諸智者的究竟密意沒有任何差別，應當受持爲一致。

　　總之，大家要辨別勝義不是有所緣行境的所證，然而按世俗名言而言，是有無分別智的所證。換句話說，乃至安住有以心緣此是、彼是，以語言說此是、彼是之間，就是世俗的有境，而不是勝義的有境。名言中以某時現證了不可言說、無緣的勝義法性，就在這時把它稱爲勝義有境的智慧。

《辯答日光論選要講記(一)》全文閱讀結束。