識別真假勝義

　　分叁段講解：一、假勝義的體性和名稱　二、真勝義的體性和名稱　叁、認證假勝義不是真勝義

　　一、假勝義的體性和名稱

　　【于此，勝義分爲二種：一假；二真。前者一概是心之境，即彼唯是所計實空分故，唯是心的一分——分別意識之境。】

　　大家要知道，就諸法的究竟勝義實相而言，並沒有什麼勝義的類別，唯一是平等一味的真如法性。然而，針對不同根機、階段等，勝義可以分成兩種，即有邊實有空的單空——假勝義；離一切戲論、現空雙融的法性——真勝義。其中前者假勝義的體性是遮遣生、住、滅的無生、無住、無滅這一分單空，它一概就是分別心的境，也就是它僅僅是以分別心遮遣生、住、滅實有而安立的單空分的緣故，單單唯一是心王、心所諸差別法中，心王的一分——第六分別意識的境。這樣就知道，如果分別識沒有安立的話，根本不存在一個自相的境，如果有一個自相的境，那也不是分別識的境了。

　　所謂的假勝義，就是對于人否認沒有人，對于物質否認沒有物質，對于心識否認沒有心識，像這樣，對于顯現否認的此無、彼無等一概都是心識的境。“心之境”叁字是對假勝義體性的認定。言外之意是“勝義非心境”。

　　“即彼唯是”等是進一步闡述，“唯是所計實空分故”意思是心裏認爲桌子沒有、身體沒有、心識沒有等等，只是心識所計的“無實”這一點。以這個緣故，假勝義只是心王、心所諸多差別法當中的一小點的法。哪一小點的法呢？就只是第六分別意識的一個境相而已。意思是，在諸多的心王、心所法中，屬于八識心王；在八識心王當中，屬于第六意識；在第六識當中，屬于分別意識；在分別意識當中，屬于它的一個境相。這樣就認識到假勝義只是這麼一點東西。

　　剛才說到第六意識有分別和無分別兩種。所謂的無分別意識，比如他心通的意識，並沒有動分別，但心前現了他人的心相，這不是通過眼等前五識來取境，前五識的境是色、聲、香、味、觸而不是他人內心的相狀，所以是由第六意識見到他心，但當時的狀態不帶分別，屬于第六無分別意識。又比如夢中顯現的高山也是無分別意識的境，夢中前五識不現行，一切境相都是第六意識的境，夢裏顯現高山時不帶分別，也屬于是無分別的意識，相對而言，夢裏的種種起心動念就是分別意識。還有四個現量中，意現量等等，都屬于無分別意識。但假勝義應當界定在分別意識上。換言之，通過觀察、抉擇一切現相無實之後，第六意識所分別的此無、彼無這種境相，就是假勝義。

　　“唯是分別意識之境”就看出這是假勝義。這個只是一個分別的境，並不是離一切戲論的勝義。既然是分別，就是戲論，或者說僅僅是分別識的境，根本不是無分別智的境界。

　　金剛句裏每個字都要注意領會。比如“唯是所計的實空分”，就不是離一切戲論的大空性；“唯是心的一分”，就不是周遍一切萬法的法性；“分別意識之境”，就不是無分別智的境等等。

　　【彼雖非真實勝義，然成趣證勝義之門，故諸論立名爲同分勝義或假勝義。】

　　這所計的谛實空這一分雖不是離一切戲論的真勝義，但由于它成爲初學者趣向證悟真勝義的方便門徑，因此諸多中觀自續派的論典中，爲它立名爲同分勝義或假勝義。比如《中觀莊嚴論》說：“與勝義同分，故亦名勝義。”

　　所謂同分勝義，是指與真實勝義在某一點上相同。哪一點上相同呢？就是在“否認有邊”這一點上相同。真勝義原本遠離一切邊，當然離了有邊，而假勝義也否認“有”邊。另外在“能對治執著諸法實有”這一點上也有相同之處，所以稱爲“同分勝義”。

　　那麼又爲什麼是假呢？就是剛才講的，這只是意識的境，是由分別心安立出來的。既是由心安立出來的，就不會是真實的。因爲心這樣假立才有它，不這樣假立就沒有它，所以這是虛妄的法，不會是勝義，稱之爲“假”。或者，聖者現證的勝義根本不是這樣一個東西，因此是“假”。

　　二、真勝義的體性和名稱

　　【如此二谛分中的一分--實空與緣起現相二者，唯所計分爲別別，然如所作與無常于本物上無別般，空、現二者當體無別之自性、不住任何邊、無改本性之實相，稱爲二谛無別或雙融。】

　　對“如此”以下一句，要認識到二谛是怎麼成爲不同的。對“然”以後一句，要知道又怎麼是原本無別的。

　　“二谛分”就是上面講到的分別意識所取的世俗、勝義這兩分。這兩分當中，一分是實空，就是這法無谛實、那法無谛實，一概無谛實；一分是緣起現相，就是這法是因緣生的現相，那法是因緣生的現相。對任何一法都有這兩分。

　　那麼現和空怎麼成爲不同的呢？這不是萬法自身上有現和空的不同兩分，僅僅是分別識所計的現分和空分別別不同。現在關鍵在摸清楚分別識運作的方式，把分別識運作的方式摸清楚了，所謂的假勝義是什麼、分開二谛是怎麼回事、怎麼是“二谛不同分”等等都會一清二楚，因爲這事就是分別識做出來的事，佛說二谛也是在衆生的分別識上做個方法，在它上面施設現和空的兩種谛。所以一定要認得分別識的動作，它是怎麼運作的？怎麼取境的？

　　它取境就是一刹那取一種境，不可能一時取兩種相違的境。比如前刹那取一張桌子的相，這時有桌子的形狀、顔色、高度等，是現起了桌子的相；後刹那，取桌子的形狀、顔色、高度等了不可得。這樣前面分別的是有相，後面分別的是無相，剛好相反，怎麼能同時取到呢？所以分別識緣取的現和空這兩分就成了兩刹那的不同相，這當然是兩體的法，就像銀幕上的前一幕和後一幕一樣。以上就是“所計分爲異”的意思。“唯”字非常關鍵，意思是說：這只是分別識做出來的事，它和諸法實相無關。並不會因爲分別時，現、空成了分開的兩分，就成立諸法體性上有分開的現空兩法。

　　再重複解釋一次：比如對眼前的高樓，分別意識先是取高樓高大的相狀，這是取“現”這一分；然後取高樓了不可得，這是取“空”這一分。這兩者怎麼可能相同呢？所緣取的現不會是空，所緣取的空也不是現，這就是“所計分爲別別”。但這只是分別識製造出來的事，而不是事實，所以說“唯”。

　　那麼，真實的狀況是不是現空別別呢？接下來說：然而真實中空、現是像所作和無常在事物上無別那樣，是當體無別的自性。

　　現在關鍵要在比喻上能夠認識“無別”，再類推到現、空上，很快就會明白什麼叫“現空無別”。所以比喻是得解的方法。

　　舉個例子，陶工做陶瓶，這是由泥、水、火、陶工的工作等衆緣和合，才做成一個瓶子。現在這瓶子是不是全體是因緣所作呢？百分之百吧！因爲之前絲毫沒有它，衆緣和合而做出了它，所以這瓶子百分之百，周遍到每一個微塵，全部是因緣所作，這叫“全體是所作”。第二、這個瓶子不可能住到第二刹那，爲什麼呢？因爲它是因緣所作，在當下顯現它的這刹那過後，就跟前面的因緣沒有關系了，如果它還能安住到第二、第叁、第四刹那……，那後面的刹那就成了無因生，這不可能！如果無因能生它，就應當一切時生它，那就永無壞滅之時，但這和瓶子壞滅相違。所以這個瓶子全體是刹那滅的自性，這是肯定的，周遍到每個微塵都是刹那滅的體性。

　　既然瓶子全體是所作，全體是無常，這所作和無常有隔開嗎？有分離嗎？有不同的兩體嗎？會是百分之五十是所作，百分之五十是無常，或者所作在東邊、無常在西邊嗎？肯定不是！瓶子全體是所作、全體是無常，就成了無二無別。

　　再說兩個比喻，能領會就會認識“無別”。

　　一盞油燈，上面既有熱性又有明性，這燈光是不是全體明呢？百分之百！這燈光是不是全體熱呢？百分之百！明和熱分得開嗎？這叫做全體明全體熱，全體熱全體明。這樣子就叫在事情的當體上不二啊！

　　再說一個比喻，我們看到清澈的湖水，是不是全湖的水都濕潤呢？百分之百是濕潤！是不是全湖的水都光瑩呢？百分之百是光瑩！所以全體濕潤、全體光瑩。這濕潤和光瑩是分開存在的嗎？如果兩者是隔開的，那在水的全體上，就是一部分濕潤、一部分光瑩，這不成立。既然在湖水上是全體濕潤、全體光瑩，那就本無可分，也本無可合，這就叫本自“無二無別”。

　　懂了這個比喻，再移在現、空上，很快就會認識“現空無別”。以水月爲喻，水中顯出了明晃晃的水月，水月是百分之百的現相吧！去尋找這個水月時，連一個微塵的實法也得不到，無論上下左右哪一點上，是百分之百的空性。現在是不是全體現全體空呢？兩個都是全體呀！“全體現”，就是水月整個是顯現的相；“全體空”，就是水月全體是空性。這現和空有分開的兩個嗎？既是全體現、全體空，就成了無二無別。這就叫做“現空無別的自性”。“自性”就是萬法原本是這樣的體性，不是誰使“現空有別”變成“現空無別”，而是本自如此。

　　再下來，如果懂了現空無別，就會知道它是不住任何邊的，就是超出思議的範圍，是離戲的。對這事，心可以思維、談論嗎？還是不可思維、談論呢？要知道口所談的、心所思的，無論如何也達不到事物自身。

　　我們的意識要展開思維、語言要表述，必然就落在有、無、亦有亦無、非有非無這四個邊上，現在妙了，它是現、空無別，那麼這是有嗎？不能說是有，因爲它是全體空的；這是無嗎？不能說是無，它是全體現的；這是有、無並在一起嗎？不能說是相違兩種體性的集合，它是現空無別的；這是非有非無嗎？非有是無，非無是有，非有非無就是亦有亦無，這也不是。所以這事它本身的體性，不住在意識所緣的任何邊上。那麼它是什麼？已經超出思維、語言的範圍了，到這裏已經不是心的境了，所以叫“勝義非心境”。

　　對這“不住任何邊”再唠叨兩句。就是分別心取境時，一定是執取一個固定的相。就像手握東西，固定是個瓶，才有手握住瓶；固定是個碗，才有手握住碗，如果毫無定法可得，手握…

《辯答日光論選要講記(二)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…