若斷惑解脫，彼無間應爾，

　　彼等雖無惑，猶見業功能。

　　如果斷煩惱就得到究竟解脫，彼阿羅漢斷盡了煩惱，應當無間得到究竟解脫。事實上，彼等阿羅漢雖然沒有了煩惱，但還見到他們身上有業功能成熟而受報，比如目犍連尊者被外道打死就是例子。這證明阿羅漢還被業系縛，並沒有究竟解脫。

　　謂初無取愛，故定無後有，

　　對此，聲聞說：雖然有余阿羅漢由于宿業還沒有報完，有這些業力現象，但他心中沒有最初的後有近取因——愛，所以決定不受後有。這就成立阿羅漢得到究竟解脫。

　　懂得十二緣起支就知道，取後有的直接近取因是愛、取、有這叁支，其中愛是第一個，所以用“初”字表明。既然最初的愛斷盡了，隨愛生起的取和有也就無從生起，所以決定不造新的取後有的因，因此就說“故定無後有”。

　　此愛非染汙，如愚雲何無？

　　由受緣生愛，彼等仍有受。

　　中觀師反駁：雖然十二緣起支中屬于煩惱的愛在阿羅漢心中是沒有了，但我要說的這個愛是非染汙的愛，它就像阿羅漢還有愚蒙比如不了知遙遠刹土的事那樣，怎麼會沒有呢？原因是：由受的因緣，和無明結合，就必定生愛，彼等阿羅漢仍有受的緣故，不可能不生愛。

　　這一偈當中，“此愛非染汙”是有法，“非染汙”是斷除疑惑，就是如果懷疑：“這是指染汙愛嗎？”就斷疑說：不是染汙愛。染汙是煩惱的別名。“如愚”是比喻。“雲何無”是立宗，反問：“怎麼沒有呢？”就是說“有”。後兩句“由受緣生愛，彼等仍有受。”是能立或理由。

　　這樣，聲聞又說：雖然有余阿羅漢是有這些，但當入無余涅槃時，五蘊相續已經完全寂滅，不但沒有了色蘊，也沒有了受想行識，應當成立究竟解脫。中觀師回答：

　　彼有所緣心，猶于某中住，

　　諸離空性心，滅已複當生，

　　此如無想定，故應修空性。

　　阿羅漢並沒有證悟一切法都是空性，他的心還耽著有、無等的所緣，因此彼有所緣的分別心就還在某些戲論中安住。像這諸多遠離空性的分別心，雖然在滅盡定中暫時息滅，但滅後還會生起，這種情況就像無想定。也就是在阿羅漢相續中有生意生身的因——無漏業和無明習氣地，而且沒有生起它的對治——圓滿證悟法無我的智慧，所以在出定時一定再次生起分別，現起意生身。

　　總之，沒有空性就證不到叁乘任何涅槃，所以求涅槃者應當修空性。

　　【于承許“由見四谛則斷煩惱，如薪盡火滅般入于涅槃”，以上成立實無“不證空性而見四谛”。此外尚有它過，由見人無我僅斷煩惱障，此非究竟解脫，若僅斷煩惱即解脫，應成斷盡煩惱無間解脫，許無系縛故。】

　　這一段是承上啓下。“由見四谛”等一句是聲聞的立宗。以上是針對前半句“由見四谛則斷煩惱”，闡明四谛中的無我就是空性，絕不會有不證空性而見四谛的情況。“此外尚有它過”是發起下文，就是對後半句“如薪盡火滅般入于涅槃”再指出過失。“薪盡火滅”就是火因的木柴沒有了，火就隨之熄滅。比喻阿羅漢已經斷盡了五蘊相續而入究竟涅槃。對此破除說：阿羅漢由現量見人無我只是斷盡了煩惱障，這不是究竟解脫。如果斷盡煩惱就得究竟解脫，那應成無間就獲得究竟解脫，再沒有系縛的緣故。

　　(“無間”兩個字很關鍵，如果斷煩惱就是解脫，那在斷盡煩惱的同時，不必隔一個刹那，當下就得解脫，因爲再沒有了系縛。比如綁在身上的所有繩子全部斷掉，那就無間而得解脫，不必要延遲一分一秒。)

　　【答：如是承許。】

　　聲聞回答：的確如此，阿羅漢得到了究竟解脫。

　　【駁斥：雖無煩惱，猶見聖阿羅漢目犍連等宿業功能成熟，故有違害。】

　　反駁：雖然阿羅漢斷了煩惱，但還見他身上有宿業功能成熟，所以安立阿羅漢得究竟解脫就有正理違害。

　　比如目犍連由前世罵母的業力成熟，被外道打死。還有阿羅漢曾經對母親說粗語：“你去喝灰水吧！”後來他證果時得不到水，在幹渴中死去。還有當年佛和父王見面時帶口信的那位阿羅漢，也在王宮中被人砍殺而圓寂。像這些都是宿業功能成熟而遭苦報，不成立是究竟解脫。

　　這裏是對“無間解脫”的駁斥。意思是阿羅漢在一段時間裏還被業系縛，現起種種業報，當然不是無間解脫。

　　【回應：無此過失。雖于宿世惑業所引彼身上，見有業功能成熟，然後有初始近取因爲愛，以無愛故，定不與後有連縛。】

　　對方說：聖者目犍連等由宿世業力成熟，是有這些受報的事。但不妨礙他得究竟解脫，因爲取後有最初的近取因是愛、取、有叁者中的愛，阿羅漢斷了愛，當然不與後世連結。

　　附帶一提的是：《釋量論·成量品》在比較了愛和無明後，說取後有直接的近取因是愛。法稱菩薩認爲：雖然無明癡心也是後有的因，但讓自己的心引生後有的直接近取因是愛。阿羅漢斷了愛，所以不受後有。

　　這裏對方也回答得很好：所謂受業報只是過去造業的果報，現在已經沒有了取後有的近取因，因此就會在宿業報盡之後，得到究竟解脫。

　　【駁：盡管聲緣羅漢不爲惑業所引而與諸有連縛，然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅，其上成就意生身的因緣和合具足，且無違品故。】

　　“盡管”和“然”是說“盡管是一分解脫，然非究竟解脫”，教他認清暫時解脫和究竟解脫的差別。當然阿羅漢不再被煩惱和業的力量牽引而和叁有的種種生處連結，這是解脫了輪回。“然此並非如你宗所許似燈焰相續息滅般的寂滅”，就是你宗承許阿羅漢得解脫是五蘊在像油燈熄滅的寂滅界中沒有了(小乘認爲寂滅界是無爲法，是實有的法)，但這一點並不成立。“其上”一句是說出理由，也就是阿羅漢雖然沒有凡夫四大微塵合成的身，但他心上成就意生身的因緣和合具足，又沒有違品——圓證法無我的智慧，所以雖沒有由惑業感召的身，但有從意化出的身。

　　【是何因緣？此阿羅漢相續中的愛，雖非以我執所生染汙，然如非染汙愚即你宗亦許有不知境、時隱密事等的愚蒙般，雲何無有非染汙愛？由此，以因——愚蒙不退故，其果分亦不退，即：“由受緣生愛”，彼阿羅漢亦有受故，如是以“因聚數量具足”之因得以成立。】

　　再說成就意生身的因緣是什麼？就是阿羅漢心中還有非染汙愛，意思是，這樣的愛雖不是我執所生的染汙法，但還是有非染汙的愛，就像你們也承認阿羅漢有不知境、時隱密事等的愚蒙那樣(不顯是隱，不爲自己所知是密。比如舍利子見不到母親生在何方刹土，是不知道遙遠的事。華傑施主請求出家，阿羅漢見不到他久遠劫曾種過善根，是不知道久遠的事。)。這樣因上沒有退掉愚蒙，果就不會退去，也就是“以受爲緣生愛”，阿羅漢還具有受，受和無明結合，就生起非染汙愛。像這樣以“因聚數量具足”的正因得以成立。

　　(““因聚數量具足”之因”：“因聚”指因的集合，“數量具足”指生果的因緣全部都有了。“具”是具有，“足”是滿足，一個也不缺少。最後的“因”是用以成立結論的理由。)

　　這個“因聚數量具足”要這樣思維：通常，生果要很多因緣，如果只有一個因或部分因，不決定能生果。如果所需的因全部具足，又沒有任何違品，又到了無間就生果的階段，那是非生果不可！當然，“有因就決定生果”的說法是不對的，有因只是有可能生果，不是決定生果。但如果因緣具足，又沒有違品，那就不只是有可能生果，而是決定生果。(比如産生燈光，要有燈泡、電線、電路、按動開關等因緣，如果這些因緣具全，又沒有發生切斷線路、損壞開關等的障礙，而且到了手已經按下開關的階段，那就決定要生果，無法遮退。)

　　【也即是，未斷無明習氣地及彼所致無漏業、意生身、不思議變易死故，實非究竟解脫，細蘊相續也未斷絕，由此才需從起點趣入大乘，未斷極細所斷也是由于未證未修圓滿法無我故。】

　　“也即是”是進一步闡明。由阿羅漢沒有斷除無明習氣地等四者的緣故，不是究竟解脫。無明習氣地是指唯一由如來智慧才能斷的極微細的習氣，比如糞桶裏的糞全部倒掉，但在糞桶上還有臭的氣氛，比喻雖然根本煩惱和隨煩惱已經斷盡，但能作這些煩惱所依的習氣還存在。由于這些習氣能作障礙的所依，所以稱爲地。

　　其次，無漏業是指聖者的無漏思業。第叁意生身是以無明習氣地爲因、無漏業爲緣而生的果，雖然這不是有漏的叁有業報身，但還是意的自性的身，比如淨土中所得的身就是意生身。第四不思議變易死，舍棄意生身是這裏說的死，比如阿羅漢起滅定而生在淨土蓮花中，就舍了前面的身，這是一種變易死。在經論上常說“不思議變易生死”，就是由無明習氣地和無漏業所感的叁界外的淨土果報，是阿羅漢以上聖者的生死。由于妙用難以測度，叫做不思議。雖然沒有色法形相的勝劣以及壽命的短長，但是虛妄的分別漸漸寂滅，證悟漸漸增上，有這樣的迷悟遷移，叫做變易。“所致”就是後叁者以初者爲因而生。以有這四種的緣故，不是究竟解脫。

　　“細蘊相續也未斷絕”，就是入無余涅槃的阿羅漢，雖然沒有了色蘊，但其它細蘊都沒有間斷。“由此才需從起點趣入大乘”，就是由于細蘊相續憑小乘道無力斷絕，由此就要趣入大乘道，從起點上進修。爲什麼阿羅漢沒有斷除極細的所斷？原因是對圓滿的法無我沒有證悟以及悟後起修。

　　【對此，雖有釋言：“應釋爲“僅斷現行煩惱即解脫”，不應釋爲阿羅漢”，然此唯是順己所欲而說，因爲：對方明明不許“僅斷現行即解脫”，出此過失，應成無關；其次，印度諸釋同以阿羅漢目犍連爲例，正顔齊聲而說，又是以理證成的論之大要，故不應泯沒真義。】

　　“對此”就是對“若斷惑解脫”這一句，上面解釋爲：阿羅漢雖然由斷盡煩惱而證得聖果，但這不是究竟解脫，理由是目犍連受報等。

　　有些注解不是這樣解釋，他們說：印度很多注解解釋爲阿羅漢是不合理的，應當解釋爲：“只斷現行煩惱即解脫。”但這不是寂天菩薩…

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…