戊叁、于如是遮我斷诤分二：一、業果不應理诤　二、興悲不應理诤

　　己一、業果不應理诤

　　下面的注釋分二：一、如何诤論；二、如何斷诤。

　　一、如何诤論

　　【主張有我的諸師說：若承許“我”非實有，則安立業果有無紊亂關系定不應理。即：由作業者“我”不可能至他世，果時無有；此外，由諸蘊刹那生滅，于造業當時的刹那後作者已滅，由此業不可能成熟于作者自身；若不成熟于彼，此人之業成熟于余人也不合理，由此成爲誰感受的業呢？如此興起诤難。】

　　這一段分叁：(一)诤論的人；(二)所诤的事；(叁)起诤的理由。

　　(一)诤論的人

　　诤論的人是主張有我的諸師，包括佛教犢子部和外道除開順世派的所有論師。順世派不承認前後世，不安立因果關系，不是這裏诤論的人。

　　(二)所诤的事

　　如果承許“我”不是實有的法，那安立業和果有不紊亂的關系就不合理。“不紊亂”是指自作自受，此外的自作不受、自作他受、多人作一人受等都是紊亂。

　　(叁)起诤的理由

　　起诤的理由分兩層：第一、如果造業時沒有“我”，那就沒有這個作者“我”轉到後世，這樣在後世感果時就沒有“我”受報，不成立自作自受。第二、你們會說“無我有蘊”，前面造業時是這個蘊在造，後來感果時也是在這個蘊上成熟，這樣就是“自作自受”。但是五蘊刹那生滅，在造業當時的刹那過後，作者已經滅了，所以業不可能成熟在作者自己身上。如果不成熟在作者身上，在別人身上成熟也不合理，這個業最終成爲誰受果報的業呢？沒有歸屬！

　　以前印度的外道除順世派外都特別相信因果。他們走在山谷中的澗水邊上，無人布施，自己就不敢喝水，因爲怕犯下偷水罪。他們怕踩死路上的小蟲，就在腳上挂個鈴铛，行走時鈴铛作響，提醒小蟲走開。他們相信因果是實實在在有的。

　　他們想：如果像中觀師這樣承許“無我”，業就不可能在自身上成熟，也就是，如果承許有“我”，而且“我”常住的話，這樣就能安立業果有不紊亂的關系，先前造業的是這個“我”，後來受果報的還是這個“我”，因此是“自作自受”；但如果沒有“我”而只有蘊，蘊又在造業第二刹那滅盡，這樣怎麼成立以前造業、後來自己受報呢？

　　二、如何斷诤

　　分二：(一)以你我都有此诤而遣除互相诤論；(二)以我宗能遣此過、你宗不能遣而斷诤論。

　　(一)以你我都有此诤而遣除互相诤論

　　【首先同等類推：“造業位與受果位之基或所依——諸蘊爲異體”是你我二者所共許。(這是把偈頌的“基”解釋爲所依。)彼蘊外常我，以無心或常故，“常者離一切作業”以量成立故，你我二者都有此诤。因此，你我都需遣除，向我發難實無意義。】

　　造業依止的是蘊，感受果報依止的還是蘊。比如：造殺生等惡業依止的是造業位的五蘊；後來地獄中受苦報依止的是果位的五蘊。你我都承許這兩個蘊是不同的法，不是一個。

　　其次，對于五蘊外的常我，勝論派承許是無心的色法，數論派承許是心識的體性，叫做神我，但無法成立這樣的常我自作自受，因爲：第一、無心的法像石頭一樣沒有感受，不可能成立受報。(也就是在石頭上沒有感受苦報或者樂報，無心的法不會有感受，也就不成立有受果報)。第二、心識神我是恒常不變的法，因此沒有任何動作，無法成立它造業，而且這個我沒有任何前後的不同，因此不成立有感受果報，也就是有變異的法上才成立造業和受果，永不改變的法既沒有身、口、意的造作，也不會有新的感受出現，因此不成立造業和感果。

　　所以，“安立不了業果不紊亂關系”這個诤論也一樣落在你身上。所以，你我都需要遣除诤論，你向我發難沒有意義。

　　(二)以我宗能遣此過、你宗不能遣而斷诤論

　　分二：１、就一相續以理安立“自作自受”；２、遮除“一相續是我”。

　　１、就一相續以理安立“自作自受”

　　【然我宗能遣此過，你宗何時不能遣除。】

　　但我宗能合理安立“自作自受”而遣除诤論，你宗卻何時遣除不了。怎麼合理安立呢？以下宣說理由。

　　【理由：

　　所謂“業成熟于作者自身”，也是就一個相續而安立，因爲：因未滅而存在時，不可能見彼果，需從因中生果故；以此，果生時定滅彼因，然由無欺緣起定引出果；而此果也是在集聚因處的士夫相續自身上成熟，而非余者，如地中播種，不生懸崖。】

　　“業成熟于作者自身”，是指佛在《毗奈耶經》等上說：“業已作不失壞、不紊亂，不會成熟在外界土石等上，只成熟在作者自身上。”佛這樣說，也是按照一個衆生前後不間斷的一個相續而安立的。(所謂一個相續，是指衆生都有從存活到死亡、到中陰、到後世等，這麼一個不間斷的相續。)

　　爲什麼說這是按照一個相續而安立呢？這要分成叁點來抉擇。

　　第一點、在因沒有滅還存在時，不可能見到它所生的果，原因是需要從這個因中産生果。(比如在菊花種子還存在時，不會見到它的果——有很多片花瓣的白色菊花，因爲需要從這個種子中長出菊花。)

　　第二點、在果生起時，決定滅了它的因，但由無欺的緣起，引出了相應的果。(比如在有很多片花瓣的白色菊花正開出時，小小的種子決定滅了，但是以種子爲因、以陽光、土、水等爲緣，因緣和合就引出了這朵菊花。)

　　第叁點、這樣的果也決定只在集聚因緣處這個人的相續上成熟，不會在不集聚因處其它人的相續上成熟。(比如，菊花種子播在地裏，只從地上長出果實，不會在懸崖上長出果實。)

　　“地”，表示集聚了生果因緣的相續；“懸崖”，表示不集聚生果因緣的相續；“果在地上生，不在懸崖生”，表示果只在集聚因緣處這個衆生相續上成熟，不在別的衆生相續上成熟。比如某人前半生造善業，後半生善妙果報也只在他的相續上成熟，前面造業的蘊和後來感果的蘊雖然不是一體，但是屬于同一個相續，因爲業不會在其他相續上成熟，就對此稱爲“業成熟于作者自身”。

　　按這樣抉擇，就知道“業成熟于自身”是就不間斷的一個相續而安立的。

　　【是故，依五蘊同類不間斷的一個相續，安立作業者與受果者爲“一”。世間識的一切安立都是如此。】

　　這是指明如何安立作業者和受果者是一個。“是故”，就是由“因和果不是一個”以及“果是在因的相續上成熟”這兩點。這樣就知道平常說的“造業者和受果者是一個”不是指這兩者是一體，而是指這兩者屬于一個相續。比如：某衆生前幾世作屠夫造殺業的五蘊和這一世轉爲豬身受報的五蘊不是同一個法，但是屬于同類不間斷的一個相續，以兩者“屬于一個相續”，就安立這兩者是“一個衆生”。

　　推展開來，世間識所作的一切安立都是如此。比如：世間心識安立早上一輛車和下午屬于同一相續的車是同“一輛”，安立早上某座樓和下午屬于同一相續的樓是同“一座”，或者早上這朵花和下午屬于同一相續的花是同“一朵”。去年過的這條河，今天再過時會說：去年過的這條河，今年又過了。這也是以兩者屬于同一個不間斷的河水相續，而把前河和後河安立成同“一條”。像這樣，分別心依于不間斷的一個相續，把前後兩個法安立爲“一”個。實際上，前法滅了，才生後法，兩者不是一個。

　　２、遮除“一相續是我”

　　分叁：(1)總說一相續不是我；(2)特說心相續不是我；(3)結說。

　　(1)總說一相續不是我

　　【若認爲：既是一個相續，以此是否存在一個我呢？不存在！因爲相續僅是如珠串般假立爲有，真實中不可得。】

　　比如：由100顆珠子串起的珠串，一顆一顆地觀察：第1顆是珠串嗎？第2顆是珠串嗎？……第100顆是珠串嗎？都不是。把這100顆珠子拿走，也沒見到有實有的一個珠串，這樣，每顆珠子上沒有珠串，所有的珠子合起來也沒有珠串，所以“一串念珠”只是分別心安立起來的名字，並沒有這個“一”的實體。同樣，比如某段五蘊相續有100個刹那，說有這麼一個相續就像上面一樣，只是假名安立，不是有什麼實體。

　　如果還不懂的話，就再具體觀察某個從第1刹那到第100刹那的相續：首先你要看到第1刹那只是一個刹那，在這個刹那上沒有“相續”這個法。這樣認定後，就把這個刹那排除。再看第2刹那，也只是孤零零的刹那，上面沒有“相續”，也做排除。再看第3刹那，也只是一個刹那，沒有“相續”，也排除。這樣一個一個的刹那上都沒見到有“相續”，都被排除，最後100個刹那全部排除，有沒有剩下“相續”呢？什麼也沒有。所以沒有“相續”這樣的東西存在。所謂“相續”，只是我們的心對于“第1刹那到第100刹那之間接連不斷”這個情況安立的名字。

　　(2)特說心相續不是我

　　意思是五蘊相續總的就是色和心兩種，其中色這部分，容易認識前後不是一個，但心沒有外在的形狀、顔色，是很細的法，容易執著前後的心是一個。所以這裏就把重點放在破自己容易執著的地方。

　　【複次易知老少之色及前世、後世非一，此處則就心而言。】

　　一般不會執著年老時的身體和年少時的身體是一個，或者前世的身體和後世的身體是一個。但特別容易執著心是一個，認爲我前世的心轉成了今世這個心，今世的心又會轉到後世。一般都會這樣執著。按名言谛不作審察，前世的心轉成了今世的心，今世的心又轉到了後世，按照相續，的確是如此。但實際上不是現在這個心去了後世。

　　相信叁世因果的人會想：有情這一世死後，四大假合的身體留在了人間，當然沒有被帶到後世的惡趣或天堂，但心識一定去了後世的惡趣或天堂。這是誤認前後的心是一個，由此執著這個心是“我”。以下就破除心是我的執著。

　　【過去心已滅無有，未來心未生無有，所以非我，與許“我有”相違故。然今起的此心即是我！駁：今心滅盡時，我也應成無有，而你承許我由前世至今世，又從今世至後世，因此此刻所生的心也不是我。】

　　比如我們以前起過很多慈心、貪心等的心，這些心除了能回憶之外，真正存在的一個也沒有。再想想，未來的心在此時也一個沒生起，比如明天到底出現什麼心，誰也說不出，到時遇到不同的境就起不同的心，所以明天的心也是現前一個沒有。所以過去的心、未來的心都不是我，原因是：這兩種心都和承許“我是存在的法”相違。也就是，所承許的“我”是現在存在的法，而過去心、未來心是現在不存在的法，兩者的相狀不同，因此都不是我。

　　如果想：過去的心、未來的心都不是我，那現在生起的這個心一定是我了！

　　反駁：如果現在這個心是我，那在這個心滅盡時，我也成了蕩然無存。比如：現在我說：“慈、悲、喜、舍”，在說“悲”時，說“慈”的心已經滅了；在說“喜”時，說悲的心又滅了。像這樣，在現在心滅掉時，我也應當沒有。但你認爲“我”是常住的，這個“我”從前世來到今世，又從今世去到後世。像這樣，此刻生的心是刹那滅的，而“我”是從過去到現在到未來不滅的，兩者的相狀不同，所以此刻生的心決不是我。

　　【以此，《入中論》雲：“如依慈氏近密法，由是他故非一續，所有自相各異法，是一相續不應理。”】

　　“以此”，就是由心相續是不斷地前前滅、後後生，這樣就是前後各自不同的法，不成立實有的一個相續，由此也就不成立“相續是我”。以這個道理，《入中論》也用比喻這樣顯示：有叫“慈氏”和“近密”的兩個人，由于各自的色、受等法是“他”的緣故，當然不是一個相續。比如：慈氏身體的色蘊，在近密上沒有；近密身體的色蘊，在慈氏上也沒有。慈氏是白頭發、白皮膚，近密是黑頭發、黑皮膚，一看就各是各的。而且，慈氏富裕快樂，近密貧窮苦惱，也彼此不同。不能把這樣不同的兩個人說成是一個相續。

　　對應的意義是：衆生的色、受、想、行、識這五種蘊，每個刹那的相狀都不相同，因爲這是在刹那刹那地生滅，前刹那是先滅的法，後刹那是後生的法，肯定不是一體。這就見到從前到後所有刹那的相狀都不同，把這麼多不同的法說成是實有的一個相續，決定不合理。

　　比如，從現在開始經過若幹分鍾，生滅了一億個刹那，這其中是刹那刹那地生滅，前滅的和後生的不是一個，這樣一億個刹那的色、受、想、行、識就是一億個不同的現相，把這麼多不同的法說成是不變的“一”，那絕對不合理，就像把一億個人說成是一個人一樣。

　　(3)結說

　　【如是遮除“相續爲我”之義。】

　　像這樣，寂天菩薩是以“過去未來心”等的這一頌遮遣了“相續是我”。

　　【“如芭蕉樹”，即一濕潤無堅實分內部空虛之樹，若于彼層層剝析，則不得塵許堅實，數析而空。如是以理觀察尋覓“我”，也是真實中無所成立。】

　　一層層地剝下芭蕉樹的皮，裏面得不到一分堅實。在剝下第一片時，沒得到堅實，剝下第二片時，仍然沒得到堅實……，剝來剝去，始終沒得到堅實。最後全部剝光，還是沒得到堅實，到這時才恍然明白：“芭蕉原本沒有堅實”。

　　像這樣，以理觀察尋找“我”時，除了在名言中依自相續五蘊安立“我”這個假名外，真實中沒有“我”存在。

　　“以理”就是以正確的道理。比如按照這樣觀察：如果“我”存在，就應當是常住、獨一的“我”，但在五蘊上能得到這樣的“我”嗎？由此就開始由觀察來尋找“我”。這樣尋找的時候，五蘊就像一棵內在空虛、毫無堅實的芭蕉樹，對它一層一層地剖析，剝下色這部分，在上面怎麼觀察也沒見到有我；剝下受這部分，仍然沒見到有我；像這樣，把色剝成一個個的微塵，在微塵上沒見到有“我”；把心剝成一個個的刹那，在刹那上也沒見到有“我”。剝到最後，只見一堆刹那刹那生滅的色法和心法，根本不存在常住的“我”。

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十六)》全文閱讀結束。