我若非實有，業果系非理，
業作已滅故，成爲誰之業？
承許有我的諸師發起诤辯說：如果承許“我”不是實有，或者真實中沒有我，那安立業和果有不紊亂的關系或者安立果報只成熟在作者自身上就不合理，因爲你不承許常住的“我”，就不能說先前造業這個“我”後來受果報。其次，如果說“沒有我只有蘊，是這個蘊在自作自受”，但蘊在造業第二刹那已經滅盡，所以果報不可能在造業的蘊上成熟，這樣不在作者自身上成熟，又不在作者外的其他蘊上成熟，這個業成爲誰受果報的業呢？
中觀師答複：
業果基異體，我亦無作用，
汝我皆受此，相诤實無義。
意思是：你我都遭受這個問難，對此都要作出答複，所以你向我發難沒有意義。怎麼說你也要答複呢？分兩層來說：
第一、造業和感果所依的五蘊是不同的體，也就是：造業所依的五蘊在前面滅盡，受報所依的五蘊在後來生起，一個先滅，一個後生，當然不是一體，這樣果報就不是在先前造業這個蘊上成熟，不能安立“自作自受”。
第二、安立五蘊外的常我自作自受也不合理，因爲常我或者是色法或者是心識，如果是色法，就沒有起心動念，也沒有苦樂感受，這樣就不成立以“我”造業，以“我”感果；如果“我”是心識，也由于“我”是常法，沒有任何改變，因此“我”沒有造作，不是作者；在“我”上沒有新現相産生，也沒有感果。因此常我上安立不了“自作自受”。
所以你我都遭到這樣的問難，但我宗能夠合理地安立自作自受，你宗安立不了。怎麼說能合理地安立呢？中觀師說：
因存見彼果，此見不可能，
依一相續說，作者受者一。
過去未來心，今無故非我。
今心即是我。彼滅我亦無。
首先，在因存在時，不可能見它的果，由“因時無果”就知道因果不是一體，這就知道佛教說的“自作自受”不是從因果一體上說的。其次，由于因緣和合，能無欺地引出果來，而且果只在當初集聚因這個衆生相續上成熟，不在其他相續上成熟，這樣依于因位的蘊和果位的蘊屬于一個相續，就安立作者和受者是一個。這就是佛教說的“自作自受”的真實義。所以，雖然沒有“我”，但依于造業的五蘊和受果的五蘊屬于一個相續，能安立“自作自受”。
雖然這樣說作者和受者屬于一個相續，但這個相續並不是“我”。這又怎麼抉擇呢？首先把五蘊歸成色和心兩種，色蘊上很容易認識年輕時的相貌、身體和年老時不同，前世做人的身體和後世做馬等的身體不同，因此色蘊是前後變異的法，不是不變異的常“我”。
再看心識相續，過去的心和未來的心在現在一無所有，所以不是“我”，因爲“我”是現在存在的法，過去的心和未來的心是現在不存在的法，兩者相狀的不同，因此這兩種心都不是我。
這時你會想：現在正生的這個心就是我。如果這是我，那在這個心第二刹那滅盡時，我也就不存在，但你說的“我”是從過去到現在到未來始終常存的法，所以現在起的心也不是我。這樣過去、現在、未來一切心都不是“我”，心就不是“我”了。合起來，五蘊相續中每一刹那的色法和心法都不是“我”，五蘊外又沒有我，所以“我”決定不是實有的法。
此如芭蕉樹，層層析不得，
如是以理察，我亦非實有。
就像一棵芭蕉樹，乍看起來，裏面有堅實的東西，這是比喻不觀察時認爲五蘊上有常住的“我”。對于芭蕉樹一層一層地剝析，沒得到任何堅實，這是比喻對于五蘊以正理做觀察，除了見到相續中一個個刹那相狀不同的色和心外，沒見到有實有的“我”存在。總之，“我”只是依蘊假立的名字，不是真實中有“我”存在。
己二、興悲不應理诤
分五：一、斷除“無我而興悲愍不應理”的诤論；二、斷除“無我而立誓令有情得證佛果不應理”的诤論；叁、斷除“不可得而求果不應理”的诤論；四、斷除“應成不需遣除我癡”的诤論；五、斷除“不能遣除自性成立之我”的诤論。
一、斷除“無我而興悲愍不應理”的诤論
【若說：如果無有情或我(這是把偈頌的“有情”解釋爲我)，菩薩于誰興悲愍呢？無境之故。】
上面否認了有色法體性和心識體性的“我”存在。這樣否認有“我”之後，世間人發起诤論說：人們都認爲自己是以有“我”的方式而存在，如果沒有有情或我，菩薩對誰興悲愍呢？沒有悲愍的境，生悲愍是不合理的。
下面分叁方面作答複：(一)勝義中無悲境；(二)現相中有悲境；(叁)于有情生悲愍是合理的。
(一)勝義中無悲境
【答：勝義中悲境與悲者都不可得，下文當說“一切諸衆生，恒不生不滅”。彼無緣慧尚未熟習時，無邊大悲則不得清淨。】
“悲境”指所悲愍的有情，“悲者”指生悲愍的菩薩。勝義中，不論悲境有情還是悲者菩薩都不可得，這在下文中會講到：“一切衆生恒時既沒有生，也沒有滅。”
“彼無緣慧”，就是對能作、所作、作業這叁輪不攀緣的智慧。由于智慧不緣任何法，因此是“無緣”。“熟習”，就是純熟串習。“無邊大悲”指無邊際或無量的大悲。比如悲愍的境是盡虛空界的有情，無有邊際；悲愍的時間是直到衆生界空盡爲止，也無邊際。“清淨”指沒有執著相，沒有緣衆生而分別等的狀態。在無緣慧還沒有修習純熟期間，起悲心時還有執著相，這時無邊大悲就還沒有得到清淨。相反，無緣慧已修到純熟時，大悲也會隨著清淨。就像我們走路已經純熟，不必刻意就能和說話同時並運，在無緣慧修習純熟時，也能在起悲心時自然不緣叁輪。總之，這一句的意思是說，修證尚淺的菩薩在起悲心時還有緣衆生的執著相，並不是無緣悲。
(二)現相中有悲境
【實相雖如此，然在于蘊等假立爲“我”而耽著的衆生識前，就現相而言，無法否認無欺有苦樂二者，以此，爲能于如夢般苦現相續滅盡的無住涅槃界中一切有情如是解脫的“爲果”或必要(這是把偈頌的“爲果”解釋成必要。)，立誓由我度脫有情。如是立誓擔荷的有情，並非勝義中有，而是以癡心假立有我，即彼者故。】
雖然實相中沒有悲愍的境——有情，但是在對五蘊或十二處、十八界假立而耽著“我”的衆生心識前，從心識的現相來說，無法否認有苦樂二者。
上面對方問：沒有我，菩薩對誰生悲愍呢？這裏答複：雖然實相中沒有有情，但在分別心的現相中有苦和苦的作用，菩薩見衆生苦的現相而生悲愍。
也就是從現相上說，有情都有如迷夢般苦的顯現相續，也就有這個苦現相續滅盡後現前的無住涅槃的安樂，這樣就有必要使一切有情都解脫在一切苦現相續都滅盡的無住涅槃界中。爲了這個必要，菩薩立誓由我獨自度脫盡虛空界中沈溺苦海的一切有情。這樣立誓擔荷爲他拔苦與樂的有情，並不是勝義中實有的有情，而是以愚癡心假立有我。也就是說，有情本來只是因緣聚會無而現的苦的現相，癡心緣著這個相假立成有一個我，或有一個有情。“即彼者故”，菩薩悲愍的境就是以癡心假立爲我、實際只是無而現的苦蘊這一個現相。
(叁)于有情生悲愍是合理的
這裏總的是說現相中有情有苦，而且有辦法消除苦。因此對有情生起拔苦的悲心是合理的。
【因此，菩薩雖現見無我，然悲境諸有情未如是證悟故，似有“我”而存在無義利地不斷受諸苦惱，是故于彼心生悲愍，即：菩薩不貪著自利，見他有情無義利受苦，自然興起自輕他重之心，並見他苦也如酣睡般能遣除故。】
這裏說，雖然菩薩現量見到沒有“我”或沒有實有的有情，但悲境有情並沒有這樣證悟，因此在他們的錯覺中似乎真的有“我”，而且一直耽著有我，以此就發起種種貪嗔，造種種身口意業，毫無義利地相續不斷地受諸苦惱。“無義利”，是指這樣受苦對今生、對來世、對解脫成佛都毫無利益。比如無始以來到現在爲止，我們受過無量無數的苦，這樣的受苦有什麼利益呢？不必說成辦衆生的利益，連成辦自身的利益也是沒有的。“有情存在無義利地不斷受苦”就是對有情生悲心的原因。
“即”以下一句，是更具體地出示菩薩對有情生悲愍的原因。分叁點來說：一、菩薩不貪著自利：就是菩薩不爲自己貪求人天福報，甚至不爲自己貪求佛果；二、見其他有情無義利地受苦，自然而然生起自輕他重之心，是講菩薩見到原本沒有“我”、也不需要爲“我”爭、爲“我”求，但衆生執著有我，爲使“我”有榮耀、有地位、有權力等，不斷地生種種貪嗔、造種種業，無義利地感受種種生死諸苦，這樣見到時，就自然而然生起自輕他重的心。這時不是以自己爲重，而是以有情爲重，因爲有情還處在生死大苦中，迫切需要人救拔。所謂“自輕他重”，就是把對衆生拔苦解難看得比利益自己更重；叁、見到衆生身上的苦像酣睡一樣能夠遣除，也就是菩薩知道除苦實際很容易，衆生本來具足如來藏，只是暫時不覺悟，一旦覺悟，就從虛妄的苦中解脫！實相中沒有“我”，也沒有苦。從人無我來說，原本沒有我，只要現證到無我，就能遣除以執著我而無意義地受苦；從法無我來說，苦原本無實有，能夠遣除。這樣了達本來無我、無苦之後，就知道衆生有希望離苦，而且能以方便使他得到離苦的妙法，因此說“能遣除”。
二、斷除“無我而立誓令有情得證佛果不應理”的诤論
意思是：如果沒有有情，就不存在利益的對象，而且也沒有得佛果的人，這樣還立誓“使有情得證佛果”是不合理的。
【若說：如果無有情，爲誰勤修佛果，彼佛果又由誰獲得呢？故爲果立誓也不合理。】
對方說：如果沒有有情，那是爲利益誰而勤修佛果呢？那個佛果又是由誰獲得呢？這樣沒有所利益的衆生和得佛果的人，爲了讓衆生在無住涅槃界中成佛的必要而立度衆生的誓願也是不合理的。
【答：勝義中實如此，得者有情與所得果悉皆無有，承許已涅槃與未涅槃真實中無差別(這是解釋偈頌的“實”字)；然就衆生各自現相而言…
《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(二十七)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…