我若非实有，业果系非理，
业作已灭故，成为谁之业？
承许有我的诸师发起诤辩说：如果承许“我”不是实有，或者真实中没有我，那安立业和果有不紊乱的关系或者安立果报只成熟在作者自身上就不合理，因为你不承许常住的“我”，就不能说先前造业这个“我”后来受果报。其次，如果说“没有我只有蕴，是这个蕴在自作自受”，但蕴在造业第二刹那已经灭尽，所以果报不可能在造业的蕴上成熟，这样不在作者自身上成熟，又不在作者外的其他蕴上成熟，这个业成为谁受果报的业呢？
中观师答复：
业果基异体，我亦无作用，
汝我皆受此，相诤实无义。
意思是：你我都遭受这个问难，对此都要作出答复，所以你向我发难没有意义。怎么说你也要答复呢？分两层来说：
第一、造业和感果所依的五蕴是不同的体，也就是：造业所依的五蕴在前面灭尽，受报所依的五蕴在后来生起，一个先灭，一个后生，当然不是一体，这样果报就不是在先前造业这个蕴上成熟，不能安立“自作自受”。
第二、安立五蕴外的常我自作自受也不合理，因为常我或者是色法或者是心识，如果是色法，就没有起心动念，也没有苦乐感受，这样就不成立以“我”造业，以“我”感果；如果“我”是心识，也由于“我”是常法，没有任何改变，因此“我”没有造作，不是作者；在“我”上没有新现相产生，也没有感果。因此常我上安立不了“自作自受”。
所以你我都遭到这样的问难，但我宗能够合理地安立自作自受，你宗安立不了。怎么说能合理地安立呢？中观师说：
因存见彼果，此见不可能，
依一相续说，作者受者一。
过去未来心，今无故非我。
今心即是我。彼灭我亦无。
首先，在因存在时，不可能见它的果，由“因时无果”就知道因果不是一体，这就知道佛教说的“自作自受”不是从因果一体上说的。其次，由于因缘和合，能无欺地引出果来，而且果只在当初集聚因这个众生相续上成熟，不在其他相续上成熟，这样依于因位的蕴和果位的蕴属于一个相续，就安立作者和受者是一个。这就是佛教说的“自作自受”的真实义。所以，虽然没有“我”，但依于造业的五蕴和受果的五蕴属于一个相续，能安立“自作自受”。
虽然这样说作者和受者属于一个相续，但这个相续并不是“我”。这又怎么抉择呢？首先把五蕴归成色和心两种，色蕴上很容易认识年轻时的相貌、身体和年老时不同，前世做人的身体和后世做马等的身体不同，因此色蕴是前后变异的法，不是不变异的常“我”。
再看心识相续，过去的心和未来的心在现在一无所有，所以不是“我”，因为“我”是现在存在的法，过去的心和未来的心是现在不存在的法，两者相状的不同，因此这两种心都不是我。
这时你会想：现在正生的这个心就是我。如果这是我，那在这个心第二刹那灭尽时，我也就不存在，但你说的“我”是从过去到现在到未来始终常存的法，所以现在起的心也不是我。这样过去、现在、未来一切心都不是“我”，心就不是“我”了。合起来，五蕴相续中每一刹那的色法和心法都不是“我”，五蕴外又没有我，所以“我”决定不是实有的法。
此如芭蕉树，层层析不得，
如是以理察，我亦非实有。
就像一棵芭蕉树，乍看起来，里面有坚实的东西，这是比喻不观察时认为五蕴上有常住的“我”。对于芭蕉树一层一层地剥析，没得到任何坚实，这是比喻对于五蕴以正理做观察，除了见到相续中一个个刹那相状不同的色和心外，没见到有实有的“我”存在。总之，“我”只是依蕴假立的名字，不是真实中有“我”存在。
己二、兴悲不应理诤
分五：一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论；二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论；三、断除“不可得而求果不应理”的诤论；四、断除“应成不需遣除我痴”的诤论；五、断除“不能遣除自性成立之我”的诤论。
一、断除“无我而兴悲愍不应理”的诤论
【若说：如果无有情或我(这是把偈颂的“有情”解释为我)，菩萨于谁兴悲愍呢？无境之故。】
上面否认了有色法体性和心识体性的“我”存在。这样否认有“我”之后，世间人发起诤论说：人们都认为自己是以有“我”的方式而存在，如果没有有情或我，菩萨对谁兴悲愍呢？没有悲愍的境，生悲愍是不合理的。
下面分三方面作答复：(一)胜义中无悲境；(二)现相中有悲境；(三)于有情生悲愍是合理的。
(一)胜义中无悲境
【答：胜义中悲境与悲者都不可得，下文当说“一切诸众生，恒不生不灭”。彼无缘慧尚未熟习时，无边大悲则不得清净。】
“悲境”指所悲愍的有情，“悲者”指生悲愍的菩萨。胜义中，不论悲境有情还是悲者菩萨都不可得，这在下文中会讲到：“一切众生恒时既没有生，也没有灭。”
“彼无缘慧”，就是对能作、所作、作业这三轮不攀缘的智慧。由于智慧不缘任何法，因此是“无缘”。“熟习”，就是纯熟串习。“无边大悲”指无边际或无量的大悲。比如悲愍的境是尽虚空界的有情，无有边际；悲愍的时间是直到众生界空尽为止，也无边际。“清净”指没有执著相，没有缘众生而分别等的状态。在无缘慧还没有修习纯熟期间，起悲心时还有执著相，这时无边大悲就还没有得到清净。相反，无缘慧已修到纯熟时，大悲也会随着清净。就像我们走路已经纯熟，不必刻意就能和说话同时并运，在无缘慧修习纯熟时，也能在起悲心时自然不缘三轮。总之，这一句的意思是说，修证尚浅的菩萨在起悲心时还有缘众生的执著相，并不是无缘悲。
(二)现相中有悲境
【实相虽如此，然在于蕴等假立为“我”而耽著的众生识前，就现相而言，无法否认无欺有苦乐二者，以此，为能于如梦般苦现相续灭尽的无住涅槃界中一切有情如是解脱的“为果”或必要(这是把偈颂的“为果”解释成必要。)，立誓由我度脱有情。如是立誓担荷的有情，并非胜义中有，而是以痴心假立有我，即彼者故。】
虽然实相中没有悲愍的境——有情，但是在对五蕴或十二处、十八界假立而耽著“我”的众生心识前，从心识的现相来说，无法否认有苦乐二者。
上面对方问：没有我，菩萨对谁生悲愍呢？这里答复：虽然实相中没有有情，但在分别心的现相中有苦和苦的作用，菩萨见众生苦的现相而生悲愍。
也就是从现相上说，有情都有如迷梦般苦的显现相续，也就有这个苦现相续灭尽后现前的无住涅槃的安乐，这样就有必要使一切有情都解脱在一切苦现相续都灭尽的无住涅槃界中。为了这个必要，菩萨立誓由我独自度脱尽虚空界中沉溺苦海的一切有情。这样立誓担荷为他拔苦与乐的有情，并不是胜义中实有的有情，而是以愚痴心假立有我。也就是说，有情本来只是因缘聚会无而现的苦的现相，痴心缘着这个相假立成有一个我，或有一个有情。“即彼者故”，菩萨悲愍的境就是以痴心假立为我、实际只是无而现的苦蕴这一个现相。
(三)于有情生悲愍是合理的
这里总的是说现相中有情有苦，而且有办法消除苦。因此对有情生起拔苦的悲心是合理的。
【因此，菩萨虽现见无我，然悲境诸有情未如是证悟故，似有“我”而存在无义利地不断受诸苦恼，是故于彼心生悲愍，即：菩萨不贪著自利，见他有情无义利受苦，自然兴起自轻他重之心，并见他苦也如酣睡般能遣除故。】
这里说，虽然菩萨现量见到没有“我”或没有实有的有情，但悲境有情并没有这样证悟，因此在他们的错觉中似乎真的有“我”，而且一直耽著有我，以此就发起种种贪嗔，造种种身口意业，毫无义利地相续不断地受诸苦恼。“无义利”，是指这样受苦对今生、对来世、对解脱成佛都毫无利益。比如无始以来到现在为止，我们受过无量无数的苦，这样的受苦有什么利益呢？不必说成办众生的利益，连成办自身的利益也是没有的。“有情存在无义利地不断受苦”就是对有情生悲心的原因。
“即”以下一句，是更具体地出示菩萨对有情生悲愍的原因。分三点来说：一、菩萨不贪著自利：就是菩萨不为自己贪求人天福报，甚至不为自己贪求佛果；二、见其他有情无义利地受苦，自然而然生起自轻他重之心，是讲菩萨见到原本没有“我”、也不需要为“我”争、为“我”求，但众生执著有我，为使“我”有荣耀、有地位、有权力等，不断地生种种贪嗔、造种种业，无义利地感受种种生死诸苦，这样见到时，就自然而然生起自轻他重的心。这时不是以自己为重，而是以有情为重，因为有情还处在生死大苦中，迫切需要人救拔。所谓“自轻他重”，就是把对众生拔苦解难看得比利益自己更重；三、见到众生身上的苦像酣睡一样能够遣除，也就是菩萨知道除苦实际很容易，众生本来具足如来藏，只是暂时不觉悟，一旦觉悟，就从虚妄的苦中解脱！实相中没有“我”，也没有苦。从人无我来说，原本没有我，只要现证到无我，就能遣除以执著我而无意义地受苦；从法无我来说，苦原本无实有，能够遣除。这样了达本来无我、无苦之后，就知道众生有希望离苦，而且能以方便使他得到离苦的妙法，因此说“能遣除”。
二、断除“无我而立誓令有情得证佛果不应理”的诤论
意思是：如果没有有情，就不存在利益的对象，而且也没有得佛果的人，这样还立誓“使有情得证佛果”是不合理的。
【若说：如果无有情，为谁勤修佛果，彼佛果又由谁获得呢？故为果立誓也不合理。】
对方说：如果没有有情，那是为利益谁而勤修佛果呢？那个佛果又是由谁获得呢？这样没有所利益的众生和得佛果的人，为了让众生在无住涅槃界中成佛的必要而立度众生的誓愿也是不合理的。
【答：胜义中实如此，得者有情与所得果悉皆无有，承许已涅槃与未涅槃真实中无差别(这是解释偈颂的“实”字)；然就众生各自现相而言…
《般若品易解句义释·净水如意宝讲记(二十七)》全文未完，请进入下页继续阅读…