庚二、斷诤分二：一、斷所立不應理诤 二、斷能立不應理诤
上面中觀宗承許萬法無自性，對此實事師發出兩方面的诤論：一是說：既然世俗的有、無、來、去等無自性，以無世俗的緣故，就沒有它的勝義，所以安立二谛就不合理。這是就所立的二谛指責不合理。二是說：你們成立二谛來自觀察，但你們說能知和所知無自性，那就不成立觀察。既然不成立觀察，怎麼能由觀察安立二谛呢？這一科就是斷除這兩大诤論。
辛一、斷所立不應理诤
分二：一、斷除“安立二谛不合理”的诤論；二、斷除“以心無盡、心立世俗則無盡故，不存在涅槃”的诤論。
一、斷除“安立二谛不合理”的诤論
【若想：如是一切所知于一切時處都無少許生、滅等，則應成無有生、滅、來、去等自性之世俗。何者不許世俗，于彼亦無勝義故，雲何有二谛？即應成一谛。】
“如是”是承接前文，就是按照上面所說“如是當無知，一切法之生”以及由此推出的遠離八邊，像這樣，一切所知法一切時處都沒有生、滅以及常、斷、一、異、來、去等，這樣就成了沒有生、滅、來、去等自性的世俗(也就是如果生、滅、來、去等的現相有自身的體性，可以說真實有世俗的現相。但絲毫得不到生、滅等的自性，因此根本沒有世俗。)。
這樣，不承許有世俗法，那就沒有這些法的勝義法性(就像沒有石女兒，就沒有石女兒的體性)，這樣怎麼會有世俗和勝義兩種谛呢？應成只有一谛。
這是對方認爲世俗生、滅、來、去等是有自性的，不然如果說這些都不存在，那說有二谛就成了自相矛盾，不能說有什麼世俗、又有什麼世俗的勝義法性。
中觀師分兩段答複：(一)勝義中無二谛；(二)名言中有二谛。
(一)勝義中無二谛
【答：安立二谛唯是所化入道之門，勝義中無有斷爲二谛，唯不思議法界真如爲究竟實相。如是，如經雲：“實相無生爲一谛，有者于彼說四谛，然則住于菩提藏，不見一成況四谛。”】
所謂的安立二谛，不是因爲勝義中真的有二谛而這樣安立。實際上，這只是爲了導引衆生入道，暫時以善巧方便設立的一種門徑。也就是：如果一開始就對衆生宣說究竟實相，他聽了也不能領會，所以需要設立一道門徑引導他進入。這樣就首先安立二谛，跟他說既有世俗谛，又有勝義谛，世俗谛當中有因果、有輪回、有涅槃、有生滅、有來去等等，等他了解了這些，再指示這些法世俗中就只是如夢如幻的緣起顯現，勝義中無生無滅。這樣就漸漸能認識究竟勝義。
但要知道“這只是方便，而不是真實”，所以說“唯是所化入道之門，勝義中無有斷爲二谛，唯一不可思議的法界真如是究竟實相”。意思是：真實中沒有斷開的世俗、勝義兩種東西，如果有斷開的世俗、勝義兩種東西，那就有《入中論》講的叁大過失。
那麼，勝義中是怎樣呢？唯一不可思議法界真如是究竟實相。這裏“唯一”，是像經上說的“無生實相爲一谛”，不是否認二、叁、四谛之後，從肯定上安立有一谛。要領會這是像上面說的“唯一不可思議法界真如爲究竟實相”。“有者于彼說四谛”，就是對這“唯一真如”，有人說成有四谛，這是指實事師沒有說究竟一谛，而說是苦、集、滅、道四谛。“然則住于菩提藏，不見一成況四谛”：然而按照住于菩提藏現見實相來說，連肯定上安立一谛的體性都不成立，哪裏有實在的四種谛呢？
(二)名言中有二谛
【勝義中無有安立二谛，然名言中有二谛，以實、現二者決定故，如前“許此爲二谛”中所說。】
“勝義中無有安立二谛”：所謂生、住、滅等是世俗，無生、無住、無滅等是勝義，如果勝義中存在這樣的二谛，那以勝義理觀察時就應當得到。但勝義中不但得不到生、滅等，也得不到無生、無滅等，所以勝義中不成立有二谛，諸法都是平等性。
“然名言中有二谛”：但是在世俗名言中，可以安立不同的兩分，世俗中有生等，勝義中無生等，有這樣二谛的安立。原因是“實、現二者決定故”，就是諸法既有它的真實相，又有分別心前現的相，名言中一定有這樣兩種相的差別，所以就有兩種谛。也就是：實相中無生無滅，現相中因緣和合而生，有生、滅、來、去等的現相。所謂“名言中有二谛”就是這個意思。
二、斷除“以心無盡、心立世俗則無盡故，不存在涅槃”的诤論
【又說：如此，無有安立二谛之一的世俗有事自性，則所謂的世俗需以他心設立，且以此設立而成彼者。如此有情則不能入于涅槃，乃至有情邊際未盡，則心無盡；心無盡，則心立世俗亦無盡故。因此，滅盡二取戲論的涅槃何時也不可能存在。】
實事師認爲：如果世俗的萬法絲毫沒有自身的體性，那就是以其他的心設立了它(也就是心設立了它才有它，心不設立它就沒有它)。這樣就成了世俗一切法沒有自己的體，而只是由心設立的。因爲心不會有窮盡，由心立出的世俗就不會有窮盡，這樣有情就不能入于涅槃。
“以他心設立”，“他”字顯示了世俗法不是性本成立，而只是以其他心設立的。也就是：世俗中的生、滅等實際沒有不觀待他緣而獨自成立的體性，它的顯現需要以其他心來設立它。“以此設立而成彼者”，就是由心設立之後，就有了生、滅、來、去等的現相而成爲彼者。
這樣的話，有情就入不了涅槃。原因是：有情是有分別的衆生，以有情界不會窮盡，分別心就不會窮盡；以分別心不會窮盡，分別心就會設立出生、滅、來、去等一大堆的世俗法；這樣世俗現相無盡的話，就得不到涅槃，因爲消盡了世俗現相才是入于涅槃。
【答：何時亦相續不斷的此世俗顯現，乃由其他有情各自的分別心戲論而顯現，猶如毛發、夢現等，並非彼涅槃者自前顯現的世俗。因此，不由其他有情有二取顯現戲論，就成一者也不入涅槃；也不由一者能所二取消于法界，便令一切有情都無能所二取。】
在衆生份上，乃至有分別心存在，就有何時也相續不斷的世俗顯現。但這只是其他有情各自的妄想分別顯現的世俗，不是釋迦、彌陀等入涅槃的諸佛自己心前顯現的世俗。就像有翳障的眼睛前有空中毛發顯現，但無翳障的眼睛前沒有這樣的顯現；夢者心前有相續不斷的夢境，但醒者心前一無所有。
像這樣，雖然在凡夫心前有生滅、自他、一異、來去等的現相，但這不是涅槃者自己心前的顯現，不是在佛的智慧境界中還有分別心戲論的顯現。所以，不因爲其他有情還有二取顯現的戲論，就成了一個人也不入涅槃；也不因爲一個人把能所二取消于法界，就讓一切有情各自心前的二取都消于法界。(比如阿彌陀佛成佛的智慧境界裏純一是清淨相，沒有任何二取戲論，但這沒有使一切衆生的二取現相消于法界。)
【譬如入睡中猛獸、洪水等無不是分別心所立之境的體性，而醒者各自夢現已滅，他人雖有夢現，無害醒者。】
就好像在夢裏顯現凶猛的老虎、洶湧的大水等，這些法的體性當然唯一是分別心所立的境，此外不是自己有獨立的體性。所以說“無不是分別心所立之境的體性”。
夢裏有老虎咬自己的恐怖，和在洪水裏掙紮的驚慌。但這些境界除了以自己的心設立之外，不是在顯現的當處真有老虎、洪水存在。不管當時的老虎怎麼凶猛、大水怎麼洶湧、內心怎麼恐慌，都只是迷夢幻覺而已。
對于醒者來說，各自息滅了迷亂的夢現，雖然別人夢裏有這樣的顯現，但對醒者沒有任何妨害。(也就是夢者心前顯現有老虎、洪水等，但醒者心前一無所有，當然不會有被老虎咬、被大水沖走的恐慌和逃命的行動。)
這裏說“夢中的顯現都是分別心所立的境，沒有絲毫獨立的自性”，這是比喻“世俗的一異、來去等顯現都只是分別心所立，沒有絲毫獨立的自性”。“醒者各自寂滅了夢中的迷亂顯現”，這是比喻“諸佛消盡了能、所二取的虛妄顯現，或者寂滅了由分別心所起的一切虛妄的相”。“其他夢者雖然有夢的顯現，但不會讓醒者也有這些而不入覺醒狀態”，這是比喻“雖然有情不窮盡，有情心前二取的顯現不窮盡，但這不妨害諸佛滅盡二取戲論而入于涅槃”。
【如《入中論》雲：“此中猶如已覺位，乃至未覺叁皆有，如已覺後叁非有，癡睡盡後亦如是。”】
意思是：在此世界中，乃至沒有覺醒之間，夢中根、境、識叁者都是有的(比如有高山的境，有見高山的眼根、眼識等)；而覺醒之後，夢中的根、境、識就全部都沒有了。同樣的道理，無明癡睡中有根、境、識的顯現，但在無明癡睡消盡之後，叁輪、二取的法就完全沒有了。
【因此，若于能所二現微細習氣也已退盡的涅槃界中成正覺已，還定有此生等世俗之戲論，則觀待自方當有世俗或戲論；實則不然，即無一切世俗之戲論故，爲般涅槃。】
“能所二現微細習氣也已退盡”，是指在十地時還存在的二取顯現微細習氣也已經完全退盡。這時就超出了有學道而到達佛位。如果在佛的清淨智慧前還有生、滅、來、去、自、他等的世俗戲論，可以說觀待佛自方有世俗或戲論。(頌文“世俗”解釋成戲論，也就是妄識前現的生、滅、來、去等相，都是和實相不符合的戲論。)
“實則不然”：就是實際上在佛位連二取顯現最細的習氣都消盡了。這樣消盡了顯現二取相的習氣，就不會再顯現二取的相；這樣不再顯現二取的相，就沒有了一切世俗戲論，因此這是入于涅槃。
【《入中論》雲：“盡焚所知如幹薪，諸佛法身最寂滅，爾時不生亦不滅，由心滅故唯證身。”】
以空慧的火燒盡能取所取的所知幹柴而寂滅一切心和心所，完全證得佛的法身，連最微細的習氣都滅盡了，這就是最寂滅。
“爾時不生亦不滅”就是說：當諸佛現前法身時，由于法身是無爲法，它是本來具足的，不是由因緣造成的，所以法身沒有生也沒有滅。“由心滅故”，就是由于滅盡了心和心所，這是講法身。“唯證身”，依于報身而現證法身(原文直譯是“彼以身作現量”，“身”是指…
《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(叁十六)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…