辛二、斷能立不應理诤分二：一、雖無實然觀察應理　二、實有之觀察不應理

　　“能立”指能成立諸法無生的觀察。“诤”指對方诤論：真實中說有觀察是不合理的，所以由觀察抉擇諸法無生也就不成立。

　　中觀師分兩步斷除诤論：第一步、闡明雖然觀察的心和所觀境都無實，但名言中安立觀察很合理；第二步、闡明如果承許心、境實有，安立觀察反而不合理。

　　壬一、雖無實然觀察應理

　　分二：一、闡明“雖然心、境無實，但依于名言而說觀察是合理的”；二、斷除“能觀應成無窮”的妨難。

　　一、闡明“雖然心、境無實，但依于名言而說觀察是合理的”

　　【若說：如你所說，能知、所知無有自性，則應成觀察不合理。】

　　(“所知”就是所了知的境，“能知”就是能了知它的心。“觀察”就是用心觀察所知。)

　　實事師說：按照你的說法，能知和所知都不存在，這樣說有“以能知觀察所知”就不合理了，就像說以石女兒的眼睛觀察兔角後抉擇到兔角的體性一樣。

　　本來沒有石女兒的眼睛和兔角，怎麼有觀察兔角呢？怎麼有由觀察抉擇到了兔角的體性呢？同樣，能知無自性，所知無自性，怎麼成立以能知觀察所知呢？怎麼由這個觀察得出“諸法無生”的結論呢？

　　所以勝義方面，“以能知的心觀察所知萬法後，抉擇爲離戲空性”並不成立。名言谛中以能知觀察所知後建立叁世因果、佛是量士夫、佛法是解脫道等也不成立。

　　【答：有境觀察心與境所觀二者雖非自性成立，然此唯是相依觀待而立。因此，這僅是依照“未審察、世間共許爲真有”的名言，而說一切觀察，故極應理。】

　　(“以自性成立”就是並非依他成立，而是本自成立。)

　　觀察的心和所觀的境不是以自性成立的，所以不成立實有的能知、所知和正理，也不成立實有一個能知以理觀察所知。但我們說的“心”和“所觀境”只是一者觀待另一者而成立。所以我們說觀察勝義或觀察世俗，都只是依照“沒有用勝義理審察、世間共許是真有”這樣的名言，說到以理觀察而抉擇世俗中的因果、安立叁寶是皈依處等等，或者說到觀察而抉擇勝義中諸法無自性等等。並沒有說過實有能知和所知，實有以心觀察所知而抉擇諸法。

　　二、斷除“能觀應成無窮”的妨難

　　【對此，對方說：爲悟入依分別而起的一切戲論法毫無實有，何時以自性不成立的能觀或觀察心觀察一切境時，以彼能觀不能自作對境而觀察故，爾時第一能觀又須以第二觀察等故，你的能觀應成無窮。】

　　“依分別而起的一切戲論法”，是指依于分別能知所知、自他、輪涅、苦樂等而現起的一切戲論法。“分別”是起戲論的原因。“戲論”沒有自體，只是由分別現起的，所以毫無實有。這裏說到中觀師觀察的對象是一切戲論法；觀察的目的是爲了悟入戲論法毫無實有。

　　接下來“以自性不成立”是承接上面說的“觀察心和所觀境都不是以自性成立，而只是觀待而立”，也就是心不是自己成爲觀察的心，它是觀待境而成立的，所以沒有自性，也是戲論法之一。現在要得出“一切戲論法都無實的結論”，就必須對“觀察的心”也做觀察，不然觀察就沒有覆蓋到一切戲論法。

　　這樣以觀察的心觀察一切境無自性時，能觀者自己也要抉擇爲無自性，但它不可能作自己觀察的境，所以又要由第二個心觀察它。第二個心也要抉擇爲無自性，它也不能作自己觀察的境，所以又要由第叁個心觀察它。這樣推下去，觀察者就沒有窮盡的邊際。既然沒有窮盡的邊際，那就無法完成這個觀察，也就得不出“一切戲論法都無自性”的結論。

　　就像世界調查局要由調查得出“全人類都是假人”的結論，調查員本身也是人類之一，所以他又要被第二個調查員調查；第二個調查員也是人類之一，又要被第叁個調查員調查，這樣永遠調查不完，就得不出“全人類都是假人”的結論。

　　【回應：于所觀諸法觀察而見無實後，領解不住生、無生等任何邊，爾時于能觀無有“是此”的取之所依或境，某時無有注心之依或境之故，彼有境不生，而寂滅一切戲論。由此說彼能觀亦如波入水，于法性中以自性涅槃。】

　　“某時”指初學者不是一下子就能達到。首先要對他指示“生不是有生”、“住不是有住”、“滅不是有滅”，要這樣辨明二谛，世俗中有生、住、滅等相，勝義中是無生、無住、無滅等。“某時”指不必再輪番觀察，已經能修到真實勝義的時候。這時，沒有心投注的所依或境時，它的有境就不生起，而寂滅一切戲論。

　　像這樣，這時不但是生、住、滅等，連觀待生而立的無生、觀待住而立的無住、觀待滅而立的無滅等，對這些觀察時，勝義中都根本沒有。總之，一切生、無生等觀待的境都是沒有的。這時就不是住在無生、無滅等單空上，而是一切分別承認的、一切觀待安立的全部沒有了。

　　像這樣，萬法本來沒有觀待而成立的境，既然所觀的境空無所有，怎麼會孤立地生起有境呢？(比如虛空沒有任何相，不會孤立地生起緣虛空的心。)所以根本不生有境的心，這樣就寂滅了一切戲論。

　　“如波入水”，“能觀的心”自己也在法性中以自性涅槃，就是它自身也離一切戲論了，在這麼一個法性中入了。

　　先是對方提問：你們講了能知和所知無自性，也就是真實當中能知的心不可得，所知的境不可得，這樣還說“以能知觀察所知”是不合理的。

　　中觀師回答：

　　心與所觀境，二者相依存，

　　依照世共許，說一切觀察。

　　雖然真實中心、境都不可得，但按二取心識的現相來說，心和所觀的境是互相觀待而成立的。也就是：由于有觀察的境，才成立是觀察的心；由于有觀察的心，才成立是觀察的境。離境沒有能觀的心，離心沒有所觀的境。能觀和所觀不是本自成立，而是互相觀待而成立。

　　(比如自己的心在觀察：“身體存在嗎？”由于有觀察的境——身體，才成立這時有觀察身體的心；由于有觀察的心，才成立有觀察的境——身體。離開所觀的境，沒有獨立的能觀的心；離開能觀的心，也沒有獨立的所觀的境。)

　　像這樣，我們說的“觀察身體”、“觀察受”、“觀察心”等一切觀察，都只是依照世間的共許而說的。真實中得不到能觀和所觀，當然不成立觀察。但分別心前有能觀、所觀和“觀察”，我們是按世間共許的說法這樣說的。

　　比如世間都說：“耳朵聽到了聲音”，他們說真的有聲音、有耳朵、也有聽到，這是人所共許的。但真實中審察時，聲音微塵許不可得，耳根、耳識也微塵許不可得，既然不可得，哪裏真的有耳識、有聲音、有聽這個作業呢？但我們不加審察，只按凡夫心前怎麼現的、世間怎麼說的，就那麼說，說有清清楚楚的聲音的相、有明明了了的覺知的心，而且有“耳識聽到聲音”。像這樣就是依照世間名言而說。世間人認爲聽到了是風聲、聲音有多大、是怎麼現的，都現了相，有明清了知的心，世間就說這是真的有。

　　同樣的，世間認爲有觀察的境和觀察的心，而且在做觀察，這些是真的有。我們說有“觀察”，就只是依照世間的說法而說的，不是“勝義中實有觀察”而這樣說的，所以這樣說就完全合理。

　　何時能觀者，以彼觀察時，

　　亦須觀察彼，應成無邊際。

　　對方又說：你們觀察的是“由分別所起的一切戲論法，毫無真實存在”(意思是：戲論法不是以自身的體性成立的，而是由分別現起的，既然是由分別現起的，那就毫無實有或沒有自性。)。

　　那這樣，觀察的心也是觀待境安立的，並不是本自成立，所以這也是戲論法之一，也要觀察。而觀察肯定就有能觀、所觀，不可能自己觀察自己，所以又要用第二個心來觀察它。第二個心觀察它時，也是觀待所觀的境才成立是觀察的心，所以也沒有自性，也是戲論法之一，因此又要用第叁個心觀察它……。像這樣，到什麼時候完成觀察呢？觀察完成不了，怎麼能得出“一切戲論法無自性”的結論呢？

　　中觀師回答：

　　觀察所觀已，能觀無所依，

　　無依故不生，說彼亦涅槃。

　　回答非常妙！對所觀的萬法觀察到究竟時，見到任何法都不住生、無生等一切邊。“邊”是相對“中”說的。離了一切邊，就是“中”。墮在邊上，就是住在邊上，或者住在分別心所立的戲論上。

　　觀察萬法的真實體性時，最終看到任何法都不住一切邊，也就是每個法原本不住在分別心所立的任何戲論邊上。比如觀察一張桌子，觀察到無分微塵時就像虛空一樣了不可得。既然不可得，就不是實有的一個，也不是實有的多個；也不是前有後有的常，也不是先有後滅的斷；也沒有從彼處來到此處，也沒有從此處去到彼處；也不是“有”的性，也不是“無”的性；也不是住在上下、左右等任何一方，也不落在過去、現在、未來任何一時；既不落在有邊，也不落在無邊，也不是“既是有、又是無”，又不是“既不是有、又不是無”。像這樣見到不住一切邊後，能觀的心就沒有了所依的境相。因此說“觀察所觀已，能觀無所依”。

　　“無所依”是什麼意思呢？注意開始兩句——“心與所觀境，二者相依存”。能觀的心不可能自己成立，而是要依于攀緣境或投注在境上才能發起，如果所觀的境離一切相，那能觀的心依什麼發起呢？沒有攀緣或投注的境，就不生有境的心，所以說“無依故不生”。所謂的“境有則心有，境無則心無”就是這個意思。

　　比如觀察一根柱子，首先心只有攀緣柱子的相才能發起觀察，比如衡量：這根柱子是實有的“一”嗎？這時心就緣著“柱子”和“一”的影像；然後又緣著這根柱子的上、中、下叁部分，觀察上面不是下面等；接下來又看到“只是叁個不同的部分，沒有一根柱子”，這樣就衡量到沒有實有的一根柱子。像這樣，心緣著所觀的境不斷地觀察。到觀察徹底的時候，就見到柱子原本離一切相，這時能觀沒有了可攀緣的相，有境的心就自然不生。所以說“無依故不生”。

　　“說彼亦涅槃”：由于見到一切法不住在任何邊上，心就沒有可緣的境，這時無心可生，寂滅戲論。自己明了能觀的心它也是本來無有、自性涅槃。或者說，能觀的心一旦寂滅了攀緣，這就是寂滅一切戲論，不是另外有什麼寂滅戲論。這時心領會自己寂滅戲論，不是還要別的心來觀察才知道它是寂滅戲論，因爲自己就是寂滅戲論！

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(叁十七)》全文閱讀結束。