(接下來看偈頌：)

　　彼宗于心境，極難立實有，

　　“彼宗”指實事宗。認爲真實中事物實有的宗派，都叫實事宗。承許真實中萬法無自性，就是中觀宗或空宗。兩者對萬法勝義體性的承許截然不同，前者承許有實法存在，後者承許無實法存在，完全是空性。對實事宗來說，成立心和境實有是非常困難的，因爲拿不出成立心境實有的正量。凡是立宗，不能憑自己的想象、臆斷或猜測，必須有能成立的量才能建立起來。如果沒有能成立的量，就無法建立。

　　若由識成境，依何立識有？

　　對方說有能成立的量。以什麼量能成立呢？就是由心識這個量能成立。意思是：由眼、耳等識現量取到了境，就成立真實有境。這就是由識成立真實有境。

　　比如：耳識明明聽到了有鳥叫聲，就成立真實有鳥叫聲；舌識明明嘗到了有酸甜苦辣，就證明真實有酸甜苦辣；或者在冬天由身識明明觸到了寒冷，就成立真實有冷觸。像這樣，以識這個量就能成立真實有境存在，因爲見到了、聽到了、嘗到了等等。

　　中觀師問：你說由識能成立真實有境，如果識是真實有的，可以這樣說，但你依據什麼成立心識實有呢？

　　對方特別相信自己的心。他認爲耳聞目睹到了，當然真實有境。他不知道心也有真、妄之別，比如夢中有對高山流水的了別，那個了別是真實的嗎？如果是虛妄的，能依它證成真實有高山流水嗎？當然不能。又比如錯亂的眼識見到了空中有花，但以它能證實空中有花嗎？所以必須說明你怎麼成立能立的識是實有的。

　　這麼一問，對方就說：

　　由境立識有，

　　有所了別的風聲、雨聲，就成立有耳識存在；有所了別的酸甜苦辣，就成立有舌識存在；有所了別的冷、熱、軟、硬，就成立有身識存在。這樣，由于有所了別的境，就成立有識。

　　他認爲有所了別的境當然有識存在。識不存在，怎麼會有所了別的境呢？所以有所了別的境，就成立有識。

　　依何立境有？

　　再問：如果境是真實有的，可以以它爲根據成立有心識，但你怎麼成立境是真實有的呢？如果境是虛妄的，是像空花、陽焰那樣的相，能成立識是真實有的嗎？

　　這樣他就說：

　　由互觀待有，

　　心和境是彼此觀待而有的。觀待有所了別的境，就成立有識；觀待有了別的識，就成立有那樣的境。比如：有所了別的鳥叫聲，就成立有耳識；有耳識的了別，就有那兒的鳥叫聲。心和境是一者證成另一者。比如看電影時，怎麼說心和境是真實有呢？因爲眼前現了那樣的畫面，就成立有眼識；因爲眼識有了別，就成立有那樣的畫面！

　　這時中觀師就抓住“互相觀待而有”破斥說：

　　二者成無實。

　　既然是觀待而有的，那就不是實有的。“觀待有”跟“自性有”相反。如果是自性有，就不必觀待其它，是自身就有的、自己就成立的。觀待而有的就不是本自成立的。

　　也就是：有心才有這樣的境，無心就沒有這樣的境，這樣境就不是離心自己成立的，所以不是實有。換過來，有境才有這樣的心，無境就沒有這樣的心，心也不是離境自己成立的，所以也不是實有。像這樣，如果兩者是觀待而有，兩者就應當是無實的。

　　比如看電影時，顯現種種畫面、聲音和情節，就生種種眼識、耳識和意識，這些識是觀待當時的境生的。所以這不是離境本自成立的，也就不是實有的。進場前，不知道會放映什麼圖像、聲音。後來放映中生起的那些心並不是自己就成立的，如果是自己成立的，那它的生起就不必要觀待看電影。事實上，觀待當時出了什麼圖像、聲音才起那些心，不觀待就一個心也不會生起。

　　現在眼、耳等的識都是緣境而現的，緣什麼樣的色、聲等境就起什麼樣的心，所有的心都是觀待境才有的。既然是觀待境才有的，就不是自己成立的，尋找它的實體時絲毫也得不到，哪裏有獨立存在的心呢！像這樣，一切緣境的心都是妄心，不是真心。

　　反過來，境也不是單獨有的。心前現的一切色、聲、香、味、觸都是心變現的，跟夢中的境一樣。“心有則境有，心無則境無”，所以境是觀待心而有的，沒有獨立的體性。

　　比如《高僧傳》記載，有位法空禅師住在靜處，夜晚常聽到屋外叫“空禅”的聲音。等他開門，又不見蹤迹。這時他就悟了這是自心境界。以後就沒有聲音出現。像這樣，叫“空禅”的聲音不是自性成立的，它只是觀待心現的；了別“空禅”這個音聲的心也不是自性有的，它是觀待“空禅”的聲音而有的。在覺悟到唯心所現、心外無體時，“空禅”的聲音就消失了，對聲音了別的心也沒有了。所以心和境都是虛妄的。

　　又比如“在恒河邊上，六道衆生見到六種不同的景象”，他們都看的是恒河，爲什麼現相不同呢？如果境上實有恒河的水，那六種衆生見到的都是河水。但是六種衆生見到的是六種境相，可見境是觀待心現的。

　　這樣就知道，如果心和境彼此觀待成立，那兩者就都是無實有的。

　　無子則無父，子爲從何生？

　　這是再用父子的比喻作啓發。沒有子就立不出父，說明父是觀待子而施設的，沒有不觀待孩子自己成爲父親。所以沒有子就立不出父親；而沒有父親，子從哪裏出生呢？

　　這是表示“心境觀待而有，因此都無實有”。以境來說，沒有境就成立不了心，因爲心不是本自成立；而沒有心，那個境又怎麼獨立存在呢？有離開心自己成爲境嗎？所以沒有心就成立不了境。

　　剛才說了心觀待境而有，不會自己獨立出現。像前五識它是取境起的，第六意識也是因緣起的，誰說獨自就出現了一大堆心呢？不是由這樣的色聲香味觸，才成立這樣的心嗎？不處在地獄裏，會出地獄衆生的心嗎？不處在人間會出人的心嗎？不可能獨立起的！所以沒有境就施設不了心。

　　父子的比喻是表示：離開境，就沒有獨立的心，所以心沒有自性；而沒有心，也不會有獨立的境，所以境沒有自性。

　　無子定無父，如是二皆無。

　　像這樣，沒有子，就決定沒有他前面的父。這裏“子”表示所立，“父”表示能立。

　　這是針對“心境互相觀待而有”而做的破斥，對方的邏輯是：識是真實有的，因爲境有故；境是真實有的，因爲識有故。現在破斥：你們說的識和境是觀待而有的，又用以一者作爲能立來證成另一者，現在所立還沒成立時，能立就還沒成立；能立還沒成立，就無法用它證成所立。所以說“如是二皆無”。

　　比如他說“識是真實有的，因爲有所了別的境”。現在所立——“識是真實有的”還沒成立，能立——“有了別到的境”就沒有成立，因爲境不會自己成立，它要觀待識才成立，現在識還沒成立是真實有的，它所了別的境怎麼能成立是真實有呢？(比如眼識還沒成立是真實有的，怎麼能說它了別的境是真實有的呢？假如眼識只是錯覺，它了別的境會是真實的嗎？所以，所立的“識真實有”還沒成立，能立的“境真實有”就連帶沒有成立，而能立自身還沒成立，怎麼能用它證成識真實有呢！

　　如芽從種生，由芽知有種，

　　依境所生識，何不知有境？

　　對方又說：雖然“彼此觀待成立”說不通，但可以依據“有果就必定有因”這條道理來成立。比如芽是從種子生的，由芽就知道有它的種子存在。比如麥芽是從麥種生的，現在有麥芽生了，那肯定有它的種子存在，沒有種子怎麼會生芽呢？由于它是由種子生的，從它生了就知道有種子。

　　同樣，識是由境這個所緣緣發起的，比如依于聲音才生起了別聲音的識。現在有識生起了，就證明有它的因——境存在。

　　以彼異芽識，雖知有芽種，

　　然于知彼境，以何知有識？

　　比喻說的“由芽知道有種”不恰當。能知者不是芽，而是芽之外的心，因爲芽是無心的法，不會知道有種子，只是芽外的心由衡量種子和芽的關系，才認識“芽是從種子生”。這是以知因果的量了解這一點的，不是芽自己知道有種子。

　　比如：心首先看到這裏種了種子才生那樣的芽，沒有種種子就不生那樣的芽，由此認定芽是由種子生的，以後見到芽時就知道有種子。這樣是由芽外的識認識之後說的。

　　但你說“有所緣境才生起識，所以從“生了識”就知道有它的因——境”，但只有證成“識實有”，才能依據它證成境是實有的。但以什麼證知識是實有呢？是以識自己，還是以識外的心。如果以識自己，那勝義中“實有的識自證”是無法成立的。因爲如果在一個識上有能證、所證兩分，那就是兩分的假合，不是實有的“一”；如果識沒有兩分、是獨一的“一”，也無法成立證知，因爲只是獨個無二的法，不可能自己在自己身上運轉。但如果心是像夢幻一樣的假有，那可以安立有兩分等。就像夢中的心，當時心現的時候有個相，正現相的時候又不是無知，有對相明了的覺知，這樣在一個心上可以安立幾分，就可以成立自證。但你說的是實有的一個心，那就分不出能證和所證，分不出就成立不了證知，所以自證不成立。

　　他證呢？他證就要由識之外的一個心證知它，作爲一個證知者必須是真實的，虛妄的心不能作證明。這樣這個能證之心的真實性又由誰證知呢？自證不成立，他證又要由第叁個心證知它。這第叁個心作爲證知者也不能是虛妄的心，它的真實性又由誰證知呢？……像這樣就無窮無盡了。

　　這樣自證和他證都不成立，就無法證成心識是實有的。“心識實有”不能證成，怎麼能由它了解到它的因——所緣緣的境是實有的呢？所以“境是實有”也難以成立。