【回應：樂雖轉成不顯，然這是隱沒于“主”界而成爲功能性。且再度顯了時，也僅是先有的“它”現前而已。若先前畢竟無有，則生少許也不應理，以無故，如泥中兔角。是故，凡是能顯出的法，也是以自性決定在“主”界裏存在。】

　　對方回應：雖然樂轉成不顯了，但這只是隱沒在“主”界裏成爲功能體性，而不是無余滅盡。而且再次顯了時，也只是先前已有的“它”顯露而已。不然，如果先前畢竟沒有樂，那生少許也不合理，因爲毫無存在的法是不會有它顯現的。

　　也就是一個法先前存在，可以有它的顯出，叫做“生”；如果先前畢竟無有，那就沒有它的顯出。就像泥土裏有瓶子，才有瓶子顯出；泥土裏沒有兔角，就沒有兔角顯出。所以凡是能顯出的法，也是以它的自性決定在“主”界裏存在。(這裏對方用“以自性”叁字區分變異的虛妄相。也就是顯在心前時，是出現了山河大地、飛潛動植等的虛妄相。不顯在心前隱沒于主界時，就是山河大地、飛潛動植等現相的勝義實相。)

　　這一段要明確兩點：第一點、對方怎麼救護“樂是常性”的自宗；第二點、怎麼以理成立“果是在因位已經存在”。

　　上面中觀師說：如果粗者和顯了的樂是一個，那在舍離粗而變成細時，顯了樂就已經滅盡而轉成不顯了，這就成了無常。這是對數論宗最大的摧毀，因爲他說樂等是勝義中常存的根本體性，如果得出樂是壞滅性，那就等于認定這只是暫時的虛妄現相，絕不會是能生器情萬相的實有根源”。

　　對方是實事宗，承許萬物是基于實有叁德這個根源而生。所以必須護持“樂是常恒性”的自宗。怎麼護持？他說雖然樂變成不在心前顯了，但它實際沒有滅，而是隱沒在“主”界中成爲功能體性。後來再次顯在心前時，也只是先有的“它”顯了而已。

　　其次他用一條理由來證成果在因位就已經存在。即：如果果在因上根本沒有，那下至産生絲毫也不可能。因爲畢竟沒有就不會有顯現。所以，凡是後來顯出的果，都決定在因位已經存在。

　　【如是承許，則問：一切果若于因位恒有，何故不恒時見呢？】

　　“如是承許”，指對方承許“凡是可以顯出的法，都是以自性之前就在主界中存在”。對此，中觀師問：既然一切顯了的果不但在果位，而且在因位也恒時存在，那爲什麼不恒時見到它呢？

　　比如，首先在地裏種青稞種子，到秋天就長出很多莖、葉、花、果，這些就是後來顯了的果。如果這些果在因位已經存在，爲什麼不一年四季見到這些莖、葉、花、果呢？

　　【答：這只是先于心前不顯，而後顯了，如暗室中瓶，由燈而顯。】

　　針對中觀師的提問：“恒時有果，爲什麼沒有恒時見到”，數論師說明因。他說：這只是由于果有隱顯兩種狀態，所以沒有恒時見到。也就是，先前果沒有顯了在心前，所以就沒有見到；後來顯了在心前，所以就見到了。因此“恒時存在”不等于“恒時就能見到”。就像暗室裏的瓶子雖然恒時存在，但不是恒時都能見到。也就是，開燈時顯在眼前才見到它，不開燈時沒顯在眼前就見不到它，但它是始終存在的。

　　【破斥：如此則失壞了你的根本理由。何故呢？顯了者因位無有而新生，縱然你不許或不欲，實則如此。若因位有顯了，則未立顯與不顯之別，應成初即顯了，自許相違。】

　　意思是，你們成立“因位有果”的根本理由是：“如果因位沒有果，就絕不會生果，以畢竟無故，不可能生少許。”但你上面說“果先前不顯，後來顯了”這失壞了你的根本理由。因爲這個“顯了的果”決定是因位無有、後來新生的，雖然你不想承認，實際就是如此。

　　也就是：假如因位有顯了在心前的果，那就沒有立出顯和不顯的差別，應成在最初的因位就有相狀顯在心前，而這和你承許“因位不顯了”相違。這樣就只能承許顯了的果是因位無有而新生。而允許有“無而新生”，就失壞了“先前無有則絕無産生”這條成立你宗的根本理由。

　　【又與理相違，即：若因上真實有果，則應成你進食即啖穢糞，此外應以買布錢去買棉花種子，從中取布作衣服穿，如此方能成立你的自宗。】

　　而且承許“因上有果”也和道理相違。也就是：如果因上已經有後來顯了的果，應成你吃飯就是在吃糞便，因爲因的飯上真實有糞便這個果。而且你應當用買布的錢去買棉花種子，在種子上取出布來作衣服穿，原因是：種子便宜，而且種子上存在它的果——棉布，所以應當用買布的錢去買幾十倍的種子，從裏面取幾十倍的布、作幾十倍的衣服，這樣才是合理的做法。

　　實際上，你吃飯時並沒有吃到糞便，也沒有用買布的錢去買棉花種子，取布作衣服穿。這證明因上沒有果，因此就沒有這樣的現象和做法。

　　【回應：實則因上有果，然世人眼目爲愚癡翳所染，故無所見。】

　　數論師又強詞奪理地說：實際上因上是有果的，但世人的眼目被愚癡翳染汙，所以見不到真相。(“眼目”比喻心；“翳障”比喻愚蒙。心處在愚蒙中，就見不到真相。)這是他們一貫主張的——“凡夫心只見到虛妄的相，見不到真實性”。

　　對此中觀師駁斥：

　　【駁：知此“因上有果”真實性的數論諸師安立世人也有知真實性，以具因之故，雲何不見？即就你宗而論，總的彼果——知真實性之識一切有情都須持有。】

　　這是拿對方的立論來反破對方。所破是上面講的“世人有愚蒙，因此見不到“因上有果”這一真實性”。能破是對方講的兩條。第一條、數論師是了知“因上有果”真實性的人，既然是沒有愚蒙而如實知見，那所說就堪爲依據。第二條、數論師安立世間人也都能在修成後了知真實性，這樣修成之前的心是因，修成之後了知真實性的心是果，由于有這個因，而且因上有果的緣故，就在因位的心上已經存在“見真實性的心”這個果，這樣爲什麼不見真實性呢？也就是按你的教義，總的“了知真實性的心”這個果必須在一切有情的心上都持有(“就你宗而論”，表示中觀師自己無承許，僅僅是就對方的立宗來破對方。)。

　　【又若有人實已承許“因上有果”的數論宗義，豈不見彼等也只進食而不啖穢糞，求衣也只購衣而不求棉花種子？一切時處未見如你所立的真實性般而受用，故有違害。】

　　“有人”指外道根本宗派——數論派所衍生的一切支派。

　　這些人實際已經承許“因上有果”，豈不見他們吃飯時也只吃到飯菜，而沒有吃到糞便，他們求衣服時只是去買衣服，而沒有去求棉花種子。一切時處沒見到像你所安立的真實性那樣受用，所以你的立宗有正理違害。

　　意思是，凡愚沒見到真實性可以舍置不談，單單說那些承許“因上有果”修學有成的人，在他們身上也沒見到受用因就是在受用果，以及爲得到果而只求因，所以有正理的違害。

　　對此，對方針對這個“見”字作出答複。

　　【若說：世間之見非正量故，以此無害。】

　　數論派說：你以見“這些人只吃飯菜而沒有吃不淨糞”等來違害我宗。但這是違害不了的。因爲這只是世間的見而不是正量，所見不是勝義的真實相，所以不足以違害我宗。

　　中觀師針對對方講的“世間的見不是量”，反破他說：

　　【那麼，“世人現見果之自性顯了”也應成是虛妄了。若是虛妄，則“因上有此果，後來顯了故”的立宗也應成無義。】

　　如果世間的見不是量，那你們講的世間人見到“後來果的自性顯了”也應當只是虛妄的，或者只是錯覺。如果世人見到“果顯了”是錯覺，那以“後來果顯了”作爲根據來成立“因上已經有這個果”就毫無意義，因爲錯覺是不能用來立宗的。就像錯覺者說：“虛空中本有兩個月亮，因爲我見到現了兩個月亮”無法成立一樣。

　　(四)斷除“以能量識虛妄則量果空性不成立，修習空性也應成不合理”的诤難

　　【若說：設由能量虛妄即不成立量果，則中觀師你的能量識于勝義中也不成立爲量，以此衡量而安立的宗義豈不也成虛妄？如是，以彼能觀虛妄之量衡量真實性或勝義中空性而判斷後，修習空性，也依據彼故，應成非理。】

　　(先解釋能量、所量、量果。“能量”指能衡量諸法體性的心，好比能衡量物體重量的秤；“所量”指心所衡量的諸法體性，好比秤所衡量的物體重量；“量果”指以心衡量後得出諸法是何種體性，就像用秤稱量後稱出的重量。)

　　數論師說：上面你說以能量的心虛妄，由它衡量得出的結論應當是不成立的，那同樣你的能量識也在勝義中不成立是量(因爲有能量和所量的對立，就只是虛妄的二取心識，而虛妄的心是無法衡量到實相的。)，所以以虛妄的心對諸法衡量之後安立的宗義豈不也成虛妄？

　　這樣觀察者的心不是如實知，用它衡量真實性而判斷諸法是空性後修習空性，也是依據它的緣故，應成不合理。(也就是依虛妄心識的所見來串習，決定只是盲修而已。)

　　其實，中觀師說的真實性或“空性”只是由觀待而假立的，並不是實有成立。但對方誤以爲中觀師承許真實中有個“空性”存在，就發難說：你的能量識也不成立是量，量果——空性豈不也成虛妄！空性既是虛妄，修空性豈不只是盲修！這樣不但你的立宗——“真實中是空性”無法成立，你修空性之道也成了盲修。

　　中觀師分兩步答複：首先申明自己並沒有安立空性是實法；其次以理證成“有事無”的單空也是虛妄的。(“理”是指觀待道理，指“無”是觀待“有”而立出來的，所以所立的空性只是分別心的一種設立，不是有什麼“空性”的實有東西存在。)

　　【此處我等以理成立的結論——所謂空性，並未承許所緣是實有境而立宗義。何以故？未觸或未依所觀的瓶等事，則何時也不能單獨取“瓶等無”彼事之無。因此，如瓶無或瓶空的同分或少分空性，也只是遮其他有事或遮遣分故，如是承許某事體性虛妄，“彼事無”也顯然或定是虛妄的。】(以上把頌文的“未觸”換成“未依”，把“顯然”換成“一定”，是爲了幫助學人理解論義。)

　　首先申明，我們以理成立了一個結論——“諸法是空的體性”，但我們沒有承許所緣的空性是實有的境而立宗義。所以你們說“量果空性也成虛妄”違害不到我們，因爲我們承認這樣的“空”是虛妄的。

　　爲什麼承認呢？因爲：如果不依靠所觀察的事物，就無法單獨取“這個事物的無”。(比如首先要依靠觀察瓶子，才知道瓶子無自性，隨後心才執取“瓶子無有”。不可能不觀待瓶子，獨立就能取“瓶子沒有”。又如：只有依賴“生”，才能發起對“生”否認的心，從而執取“無生”；不可能不依靠生，獨立就生起取“無生”的心。)

　　所以，像“瓶子無有”或“瓶子空”這樣的同分或少分空性，也只是“否認瓶子有”，或者只是自己的心對“瓶子有”作出否認這一點。像這樣，如果某事物的體性是虛妄的，那“這個事物的無”也一定就是虛妄的。就像本來沒有“空花”，觀待“空花”而立的“空花的空性”也一定是虛妄的；不可能空花不存在，還存在一個“空花的空性”，或者有一個“無空花”的東西存在。

　　(注釋裏“同分空”是指分別心緣的“單空”影像和真實勝義有一分相同。哪一分相同？就是否認有邊和能對治“執著有”這一分上相同。“少分空”是指這只是否認“有”這一邊的單空，不是離四邊的大空性。所以說“少分”。)

　　【若問：那麼，修習“諸事無有”有何作用呢？事之有、無同爲虛妄故。】(“事”指有現相的事物，區別不是龜毛、兔角等無事。)

　　既然“諸事無有”這樣的空性是虛妄不可得的，那用心緣著這虛妄的相不斷串習有什麼用呢？因爲事物的有和無同樣是虛妄的。

　　這裏提出一個問題：如果所緣的境是虛妄的，緣它修行有沒有作用呢？

　　中觀師的回答分二：一、首先須修單空；二、究竟不著有無二邊。

　　一、首先須修單空

　　【回答：無始時來串習實執能系縛于輪回，其對治首先唯是修習有事無性。】

　　無始時來不斷地串習執著諸法實有，以串習實執的緣故(主要指串習我執和我所執)，就不斷地由執著我和我所生各種煩惱、造種種業，這樣就會把自己長劫系縛于輪回中。(這裏“能系縛”指由執著我和我所等所起的煩惱和業，所系縛指輪回中的六道生處。也就是由串習實執就不斷地生煩惱和造業，也就念念不斷地連縛在叁界生死上，所以說“能系縛于輪回”。)

　　這樣要對治輪回的根源——串習實執，就只有首先用心作反面的串習，也就是不斷串習“有事無自性”的想，當這種想達到堅固時，就能消除“實有想”，由此就可以止息煩惱和業。(就像貪欲重的人修白骨觀，所緣的白骨只是虛妄的相，實際中得不到，但作意虛妄的白骨並不是沒有作用，而是能止息對異性的貪欲。)

　　以前，不論對房屋、車輛、衣服、飲食等哪種外物，都作實有想，不論對身體、感受、思想等哪種內在身心的法也都作實有想，由于心裏認爲這些是實有的，才求取它、維護它、美化它、舍離它……，而且爲此生貪、生嗔等，發起無量的煩惱和業。如果能抉擇認定萬法都空無自性，再轉過來對萬法作無自性想、作夢幻想，不斷地作意“這是無自性的”，“那是空的”。一旦作意得以堅固，就能止息實有想，從而製伏煩惱和造業。

　　所以，雖然心緣的“有事無自性”只是虛妄影相，但由串習“無自性”的想，能對治實有想從而製止煩惱和業，所以有很大的作用。

《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(四十四)》全文閱讀結束。