Di

　　佛教教義。意謂真理或實在。主要有四谛、二谛、叁谛等不同說法。

　　四谛　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　二谛　　即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”

　　叁谛　　即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。（劉峰）

　　Hui

　　又稱增上慧學，亦即智慧。慧就是有厭、無欲、見真。擯除一切欲望和煩惱，專思四谛、十二因緣，以窺見法，獲得智慧解脫。

wuwo
　　佛教教義。亦稱非我、非身。叁法印之一。佛教根據緣起理論，認爲世界上一切事物都沒有獨立的、實在的自體，即沒有一個常一主宰的“自我”（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部經典》中著重論述了佛教的無我論，如“無常是苦，是苦者皆無我”，“此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅”。認爲世界上一切事物都不會自生，而是種種要素的集合體，不是固定不變的、單一的獨立體，而是種種要素刹那刹那依緣而生滅的。他們認爲房子是磚瓦木石的結合體，人是由五蘊（色、受、想、行、識）組成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的“我”，故謂無我。

　　無我分爲兩類：1、人無我（人空）。認爲人是由五蘊假和合而成，沒有常恒自在的主體——我（靈魂）；2、法無我（法空）。認爲一切法都由種種因緣和合而生，不斷變遷，沒有常恒的主宰者。小乘佛教一般主張人無我，大乘佛教則認爲一切皆空，法的自性也是空的，一切法的存在都是如幻如化。因此一切事物和現象，按其本性來說都是空的，它們表現出來的，只不過是一些假象，即所謂“性空幻有”。

　　佛教的無我學說，主要爲反對婆羅門教的有我論而提出的。婆羅門教主張“梵我一如”，認爲“梵”是無所不在的唯一本質，宇宙間的最高主宰，自我（靈魂）是梵的一部分或梵的化身。而這種自我，其量廣大，邊際難測。只有親證梵我同一，才能達到真正解脫的目的。因此，原始佛教爲了反對這種有我理論，提出“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”叁個命題，被稱爲叁法印。在部派佛教時期，佛教各派對此也曾引起了許多爭論。

　　Zhenru

　　佛教術語。一般解釋爲不變的最高真理或本體。《成唯識論》卷九稱：“真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變異。謂此真實于一切位常如其性，故曰真如。”諸經論列有許多異名。《大般若經》卷一百六十稱有“真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界”等十二名。《大乘阿毗達磨雜集論》卷二說有“真如、空性、無相、實際、勝義、法界”等六名。《法華玄義》卷八則列有“實相、妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏、中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅”等十四名。佛教各派對它解釋也不盡相同。中觀派以性空爲如（真如），亦名諸法實相。《大智度論》卷叁十二稱：“諸法實相，常住不動。”瑜伽行派主要以“法無我”、“聖智行”爲真如。唯識家以“唯識實性”爲真如，《成唯識論》卷九謂“此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性”、地論學派立第八阿梨耶識，攝論學派更立第九阿摩羅識，均以自性清淨心爲真如。《大乘起信論》曰：“一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。”

　　由于佛教各派解釋不同，真如的分類也各異。《解深密經》卷叁分爲流轉真如、相真如、了別真如、安立真如、邪行真如、清淨真如、正行真如等七種。《成唯識論》卷十分爲遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如十種。《大乘起信論》分爲離言真如、依言真如兩種和空真如、不空真如兩種。《華嚴經探玄記》卷八則提出一乘真如和叁乘真如；別教真如和同教真如；頓教真如和漸教真如等。《佛地經論》卷七舉出一切法真如發揮法空無我、實性無顛倒性等教義，提出兩種真如（生空無我、法空無我）、叁種真如（善、不善、無記）乃至十種真如。（王新）

　　Sanjie

　　佛教術語。即欲界、色界、無色界。界，義爲類別。叁界又可總分爲有情界（有情識的生物）和器世界（處所）兩類，而以有情界爲主體。叁界是據有情所造善、惡業及修不同定業所感苦、樂、色、無色等不同果報而建立的。如“叁界衆生，輪回六趣”即此義。

　　1、欲界。欲指財、色、名、食、睡五欲。主要指男女色欲。“男女參居，多諸染欲，故曰欲界。”欲界有五趣十二處。趣，義爲趣向，五趣指有情生死，有五個去處，即地獄，畜生、餓鬼、人及六欲天，所以又稱五趣雜居地。又有佛、菩薩來此度生及有修行成聖果者，又稱凡聖同居地。其中地獄有等活、黑繩、衆合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八處，加上畜生、餓鬼爲十惡趣。人有南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四處。天有四天王天、叁十叁天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天等六處。人天合爲十善趣。此立足于人，地獄在下，最底層是無間地獄；天在上，他化自天位居最上。

　　2、色界。位于欲界之上，爲離欲的衆生所居。色，義爲物質。“宮殿高大，是色化生，故名色界。”色界有四靜慮十七天。靜慮即平靜思慮的禅定境界，四靜慮天即有情依成就禅定的深淺所感的不同果報，有四級處所。初靜慮叁天（梵衆、梵輔、大梵），二靜慮叁天（少光、天量光、極光淨），叁靜慮叁天（少淨、無量淨、遍淨），四靜慮八天（無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟）。此八天中前叁天是凡夫所居，次五天爲聖者所居，聖者煩惱清淨，又稱五淨居天。是爲凡聖分居地。

　　3、無色界。在色界之上。爲無形色衆生所居。“但有四心，無色形質，故名無色界。”無色界有空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。此四皆以不同定心境界立名。無色界無處所，有情在某地修某空定成就，舍色身後，即于是處入某空處。由于無物質形態，又名四空天。此叁界總爲一個世界。大乘佛教認爲宇宙之中有無數這樣的世界。（劉明淵）

　　Erdi

　　即真谛和俗谛。又稱第一義谛、世俗谛，或名勝義谛與名言谛。真俗二谛，中觀派的基本思想是緣起性空論，認爲世間出世間萬事萬物，都是由衆多因素相依相持而形成的，是有，稱假有，這就是世俗谛，沒有獨立不變的自性，是空，稱性空，這就是真谛，所以真俗二谛，就是空、有二谛。這是就外在的物境而言。若以主觀認識而論，謂世俗谛是有，這是世間一般人的常識見解；言真谛爲空是二乘聖者特有的超世見解。實際上，說有不住有，談空不落空，空有無礙，才是真俗二谛的正觀。又世俗谛的有，是世間萬事萬物的現象；真谛的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起，緣起與性空實際是一種事物的兩個方面，相反相成，對立而統一。所以緣起就是性空，性空就是緣起。如《般若經》中說：色即是空，空即是色，不二而二，二而不二。大乘佛教各宗，因爲傳承或立論方法不同，對二谛的解釋也各不相同。有的認爲二谛是理，有的認爲二谛是教。天臺宗認爲二谛或叁谛是真實不虛的谛理，故雲：“叁谛者，天然之性德也。”叁論宗認爲真俗二谛是兩種真實不虛的言教：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱……唯是教門，不關境理。”

　　Sandi

　　即空谛、假谛、中道谛。佛教天臺宗所立的谛理。認爲一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做空谛；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做假谛；這些都不出法性，不待造作而有，叫做中道谛。一切事物，皆不出此空、假、中叁谛的範疇，故稱爲叁谛之理。《始終心要》說：“叁谛者，天然之性德也，中谛者統一切法，真谛者泯一切法，假谛者立一切法。”又此叁谛，圓融無礙，一即是叁，叁即是一。如觀空時，無假無中無不空白；觀假時，無空無中無不假；觀中道時，無空無假無不中，名爲圓融叁谛。《中觀論·四谛品》說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此偈被認爲是圓融叁谛的出處。

　　Bailun

　　佛教論書。上下兩卷。古印度提婆著，世親釋。本論曾有兩次翻譯。第一次在後秦弘始四年（402），鸠摩羅什譯，僧睿作序。由于其時鸠摩羅什初至，方言未娴，故文義欠正。弘始六年，鸠摩羅什重譯，僧肇作序。爲今之流通本。僧肇《百論序》說：“《百論》者，蓋是通聖心之津塗，開真谛之要論也。……于是外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道。乃仰慨聖教之陵遲，俯悼群迷之縱惑，將遠拯覺淪，故作斯論。”論以梵本有百偈得名（句子不論長短，滿叁十二字即爲一偈，又稱“通偈”）。“論凡二十品，品各五偈，後十品，其人（指羅什——引者注）以爲無益此土，故阙而不傳。”由于世親注釋有多有少，譯時又有取舍，所以今本字數無定。

　　《百論》的主題是破斥古代印度佛教以外的其他哲學流派，其方式是“唯破不立”，設一個論題，加以批駁；再設一個論題，再批駁。通過“外曰”（代表外論異說）和“內曰”（代表提婆的觀點）對論辯難，鋪成一品。譯本中注有“修妬路”（即契經）的段落是提婆的原文，此外是世親的解釋。修妬　　路語句簡約，其含義多藉世親的訓釋而顯明。主要有舍罪福品、破神品、破一品、破異品、破情品、破塵品、破因中有果品、破因中無果品、破常品、破空品等。

　　《百論》在印度佛教的發展過程中曾起過重要作用。它廣破異家學說，維護了佛教的地位。據吉藏《百論疏序》所言，當時在印度爲之作注、闡發義理的有十余家，其中最重要的是兩家：波數和世親。漢譯本問世後，曆代流傳，又成爲重要的佛教論本。叁論學者尊奉此論，不僅吸取論中破有破無，主“畢竟空”的思想，而且廣泛運用其中推理論證的邏輯方法，批駁當時的成實師、地論師、攝論師等。提婆“唯破不立”的思想原則，也影響到禅宗。禅僧主張隨機施化，無所執著（包括法語心要），就有提婆思想的意味。有關漢譯本《百論》的注疏，有吉藏《百論疏》3卷，道憑《百論疏》2卷，元康《百論疏》3卷，荊南（不詳姓氏）《百論疏略記》2卷。據義天《新編諸宗教藏總錄》卷叁所載，又有亡名所作《百論義疏》2卷，《百論私記》2卷。此中以吉藏《百論疏》3卷爲最重要。(陳士強)

　　Fajie

　　佛教術語。法泛指宇宙萬有一切事物，包括世出世間法，通常釋爲“軌持”，即一切不同的萬事萬物都能保持各自的特性，互不相紊，並按自身的軌則，能讓人們理解是什麼事物。界，含有種族、分齊的意思，即分門別類的不同事物各守其不同的界限。法界一詞，在佛學中，一般指意識所緣的境，即十八界中之法界。此法界在小乘七十五法中攝四十六心所、十四不相應行、叁無爲法及無表色，共六十四法。在大乘百法中攝五十一心所、二十四不相應行、六無爲法及法處所攝色（無表），共八十二法。有說法界統攝一切法，其余十七界亦名法界。不同的經論和宗派，對法界的開合分類有所不同，有一法界、叁法界、四法界、五法界、十法界等說法。如，《雜阿含經》、《大般若經》、《華嚴經》、《大乘起信論》等講一法界，華嚴宗講叁法界、四法界、五法界、十法界，天臺宗、密宗也講十法界。

　　一法界　　又稱緣起法界、真如法界、一真法界、清淨法界，並各有不同的解釋。1、緣起法界。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二緣起法。因爲有無明，所以有行，因爲有行所以有識，乃至因爲有生所以有老死。此緣起法非佛所作，亦非余人所作，若佛出世，若不出世，法性常住。2、真如法界。指宇宙萬有諸法理體的不變易性、不虛妄性、離言說相、諸法實相。3、一真法界，亦即真如法界。在華嚴宗稱“理”，在天臺宗名“實相”，在唯識宗叫“勝義”，“無二曰一，不妄名真，交徹融攝，故曰法界，即是諸佛平等法身”。4、清淨法界。指一切有情遠離一切煩惱障、所智障而顯現的本來清淨的佛性亦即佛的清淨法身。

　　叁法界　　1、理法界，即真空觀。所謂真空，“非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相”。2、理事無礙法界，即理事無礙觀。理無形相，全在相（事）中，互爲存亡，互不相礙。3、事事無礙法界，即周遍圓融觀。指諸法事相，本互相礙，如大小等殊，但爲理所包遍，如空無礙，以理容事，全事如理，所以無礙。

　　四法界　　1、事法界。指萬有諸法，一一事相有差別。有分齊。2、理法界。指萬有諸法同一理性，真如平等，無有差別。3、理事無礙法界。謂理由事顯，事中含理，諸注因無自性而能緣起，即理無礙事，緣生諸法皆無自性，即事無礙理。4、事事無礙法界。指一切事法，各有分齊，各守自性，事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡。

　　五法界　　1、有爲法界。分心境二門，“心”指本識所持種子，“境”指叁世諸法差別相，即前事法界。2、無爲法界。分本來淨和離染淨二門。法界衆生本來清淨，真空一味，無有差別，名本來淨；隨行淺深，淨有差別，名離染淨即前理法界。3、亦有爲亦無爲法界。分隨相門與無礙門。受、想、行、識及五種色、八無爲法，意識所緣名隨相門；一心法界，心真如性，名無礙門。此二門如水與波，恒相雜故，即前理事無礙法界。4、非有爲非無爲法界。分形奪門和無寄門。事無不入理故非有爲，理無不由事顯，故非無爲。離有爲法，無爲法不可得，離無爲法，有爲法不可得，名形奪門；說此法界，離相離性，故二俱非，離相故非有爲，離性故非無爲，名無寄門。5、無障礙法界。分普攝門和圓融門。指上四法界，隨一即攝余一切故，名普攝門；以理融事，事無分齊，微塵非小能融十刹，刹海非大，潛入一塵，以事融理，理中非無分齊，一多無礙，名圓融門。又有法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五法界。

　　十法界　　華嚴宗有十種法法界和十種人法界。注法界：1、事法界。指十重居宅等；2、理法界。指一味湛然等；3、境法界。指所知分齊等；4、行法界。即悲智廣深等；5、體法界。指寂滅無生等；6、用法界。即勝道自在等；7、順法界。指六度正行等；8、達法界。指五熱衆鞞等；9、教法界。即所聞言說等；10、義法界。即所诠旨趣等。人法界：即人、天、男、女、在家、出家、外道、諸神、菩薩、佛。

　　天臺大師依法華經義約四聖六凡各自的意境，說十法界：1、佛法界。指自覺覺他、覺行圓滿的境界；2、菩薩法界。爲得無上菩提修六度萬行的境界；3、緣覺法界。爲入涅槃修十二因緣觀的境界；4、聲聞法界。爲入涅槃，依佛聲教修四谛觀法的境界；5、天法界。修上品十善兼修禅定，生于天界，受靜妙樂的境界；6、人法界。修五戒及中品十善，受人中苦樂的境界；7、阿修羅法界。行下品十善，得通力自在的非入境界；8、鬼法界。犯下品五逆十惡，受饑渴苦的境界；9、畜生法界。犯中品五逆十惡，受吞“敢殺戮苦：的境界；10、地獄法界。犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦的最下境界。

　　密宗依《理趣經》約有情五凡五聖說十法界。五凡指地獄、餓鬼、畜生、人、天；五聖即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。與上述天臺宗說四聖六凡爲十法界相似。唯六凡中的阿修羅攝在天中。佛分爲權、實二種。權佛，指修密教、即生成佛的修證果位；實佛，指經叁大阿僧祇劫修六度萬行，自覺覺佛覺行圓滿的大覺。

　　天臺止觀，于正修行所觀十境立十法界；1、陰界入法界；2、煩惱法界；3、病患法界；4、業相法界；5、魔事法界；6、禅定法界；7、諸見法界；8、增上慢法界；9、二乘法界；10、菩薩法界。名觀門十法界。（劉明淵）

　　Jileshijie

　　佛教術語。也稱淨土、樂邦。佛教徒所信仰的沒有苦難的理想世界，是相對于世俗衆生所居的“穢土”而言。淨土的思想起源很早，在婆羅門教和小乘佛教的一些派別中就有它的淵源。在婆羅門教中，淨土是毗濕奴所在的天界。小乘佛教中有些俗人集團已信仰淨土往生。但作爲一種系統的思想派別則在大乘佛教時期。大乘《彌勒上生經》中提到有兜率天淨土；《妙法蓮華經》提到靈山淨土；《華嚴經》中提到蓮花藏世界；《藥師琉璃光如來本願功德經》中提到琉璃淨土；《大寶積經》中提到如來妙喜淨土；《大乘密嚴經》中提到密嚴淨土等。《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》等則詳細描述阿彌陀佛的淨土，並根據上述經典的思想建立了淨土宗。該宗認爲人們只要通過念佛、修觀的方法，就能在一期生命終止時往生極樂世界。極樂世界的教主是阿彌陀佛。阿彌陀佛淨土與彌勒淨土、藥師淨土同爲中國佛教徒所信仰的叁大淨土。

　　佛教認爲時間無始無終，空間無邊無際，佛土（世界）無窮無盡，每一佛土中都有一位佛在那裏教化衆生。極樂世界即是這無窮無盡世界中的一個。《阿彌陀經》說，極樂世界距離人們居住的“娑婆世界”有“十萬億佛土”之遙。在這個極樂世界中，無量功德莊嚴，國中聲聞，菩薩無數，講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶莊嚴，微妙嚴淨，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顔貌端嚴。但受諸樂，無有痛若，皆能趨向佛之正道。

　　《阿彌陀經》說，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，從一日乃至七日能夠一心不亂，此人臨命終時心不顛倒，即得往生西方極樂世界。《藥師如來本願功德經》等所說的東方藥師佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所向往的理想國土。那裏的地面由琉璃構成，連藥師佛的身軀，也如同琉璃一樣內外光潔，所以稱琉璃世界。佛經上說此世界和西方極樂世界一樣，具有說不盡的莊嚴美妙；那裏沒有男女性別上的差異，沒有五欲的過患；琉璃爲地，金繩界道；城垣、宮殿都是七寶所成。人們只要在生前持誦《藥師經》，稱念藥師佛名號，並廣修衆善，死後即可往生琉璃世界。（淨慧）

　　sidi

　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　柬博寨宗教藝術遺迹的總稱。共400余處，尤以大吳哥王城、吳哥寺、巴壤寺和班疊斯雷寺最爲著名。始建于真臘帝國全盛時期的9世紀末葉。這個帝國興于6世紀，經曆了600年的繁華。初奠都洞裏薩湖畔，9世紀末遷都吳哥。吳哥古迹便是這時期的藝術創造。

　　大吳哥王城亦稱“吳哥通”，是當時的都城。位于今暹粒省東部。王城呈正方形，周長達12公裏。石砌城牆高7米，寬亦7米。牆外有濠溝和護城河。城門之上建石塔，塔飾大佛。門外左右排列天神兩列，各高2米，共54尊。城內有寺塔、皇宮等一系列建築群。巴壤寺即爲其中之一。

　　巴壤寺是建在城中心的佛寺。寺門東向。始建于12世紀末。叁層方形臺基上，各層有加廓，廓內飾淺浮雕和小石塔。第叁層臺基上所立中心大塔，高45米。周圍繞以16座中型塔和幾十座小塔，構成完整的塔群。大塔上部雕有“濕婆四面神像”，居高臨下，環顧四野，具有神秘玄思的意味，也反映出佛教與印度都的融合。

　　吳哥寺，又稱“小吳哥”。位于大吳哥王城南郊。始建于國王蘇裏亞跋摩二世時。平面設計猶如大小四個“口”字相疊套，形成裏外叁層。第一層臺基東西長215米，南北寬180米。有六處入口通向第二層臺基，這層臺基長115米，寬100米，比第一層高出7米。第叁層臺基爲正方形，邊長75米。圓心爲大塔，離地面65米。四隅各有相同形製的一座小塔。第二層臺基四隅亦然。所以吳哥寺共有九塔，今惟存第叁層之五塔。整體設計體現了佛教須彌山世界的思想，成爲宇宙中心之象征。

　　班疊斯雷寺裏外繞以叁道圍牆，主體建築爲叁座並列的石塔。叁塔南北向吳一字形，建于同一座臺基上，相間1米。石塔拱門之上的楣石飾有精致的淺浮雕。

　　吳哥古迹的雕刻藝術成就極高。吳哥寺各層回廓內側皆飾淺浮雕，覆蓋面長達800多米，內容多關于佛教、印度教兩大史詩《羅摩衍那》和《摩诃婆羅多》的描繪，也穿插許多世俗生活場景。畫面層次分明，裝飾效果極強。其圓雕作品以“吳哥式微笑”的風格著稱。

　　13世紀末，真臘帝國又遷新都。吳哥王城的繁華逐漸被埋在熱帶叢林之中。直到19世紀葉葉才能發現。（羅照輝）

　　sida

　　佛教術語。指地、水、火、風爲四種構成物質的基本元素。又名四界。界，是種類的意思，謂地、水、火、風四種物體均能保持各自的形態，不相紊亂。亦名四大種。種，有能生的作用，如種子。佛教認爲一切物質都是四大所生。又把物質世界稱爲色法。色，分能造色和所造色兩類，四大種爲能造色，其余一切物體爲所造色。

　　四大之“大”，有兩種含義：1、相大，如大山大地，大江大海，大山劫火，黑團風、龍卷風等；2、用大，一切物體皆爲四大組成（所造）。說一切有部認爲，四大各有不同的性能和業用，地大以堅爲性，有一定硬度，其業用能受持萬物；水大以濕爲性，有一定的濕度，其業用能使物攝聚不散；火大以熱爲性，有一定的溫度，其業用能使物成熟；風大以動爲性，有一家的動力，其業用能使物成長。四大發內外兩類，動物體內的四大稱內四大，動物體外的四大稱外四大。四大又有實假之分。從四大的堅濕暖動諸性而言，唯身根能感觸，屬觸處所攝色，爲實四大；眼根所見的四大，是形色（地水火風的長、短、方、圓、高、下、正、不正等形狀）和顔色（地水火風的青、黃、赤、白、黑等顔色），屬假四大。佛教認爲人身亦由四大構成，以此說明人身無常、不實、受苦。《金光明最勝王經》卷五稱：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一箧。”

　　四大原是古印度用以分析和認識物質世界的傳統說法，佛教加以改造。但古印度佛教以外的各學派，對四大的解釋各有不同。順世派對于物質世界不論能造所造，都說是四大，並認爲是常住不變的。勝論派認爲四大屬于實句義（實體範疇），是常與無常。數論派認爲，地水火風既是所造也是能造，說四大是色、聲、香、味、觸五塵（五唯，即五種細微元素）所造。佛教各派對四大也有不同的見解。大衆部認爲，四大爲能造，色香味觸四塵爲所造。成實學派認爲，四塵能造四大，四大能造五根，主張四大通能造所造。經量部認爲能造所造皆通實假，主張微塵是實，粗色屬假。一說部認爲，能造所造唯有假名，都無實體。瑜伽行派認爲，有漏大種所造色屬依他起性，無漏大種所造色通圓成實和依他起；大種唯屬實，造色通實假。（劉明淵）

Aidixia
　　——古印度僧人、佛學家。漢名無極自在，本名月藏，法名燃燈吉祥智。生于巴格浦爾（另說班加爾或比哈爾）。11歲在那爛陀寺從覺賢學習佛學，旋去王舍城跟密教大師阿縛都底波陀學習密法，爾後又去超戒寺從那洛波鑽研顯密兩乘。29歲在菩提伽耶摩底寺（另說奧坦多補梨寺）從戒護受具足戒，學習戒律，又從法護學習顯教經典。在1013年阿富汗的穆突起默德·伽塞尼的穆斯林軍隊最後一次侵入印度前，他去金地島（今蘇門答臘）從法稱學習密法，並去錫蘭（今斯裏蘭卡）鑽研大小乘經論和密咒。44歲時返印度，出任超戒寺首座（大上座），聲名極盛，與寶生寂、覺賢、阿縛都底波陀、動毗波、寂賢等人一起被稱爲超戒寺八賢。

　　——朗達瑪在西藏禁佛以後，佛教陷于危機之中。11世紀西藏阿裏地區的統治者绛曲沃（智光）之請，著《菩提道燈論》，提倡叁士道和業果的學說，因而被稱爲業果學者。此時他就西藏當時大譯師仁欽桑布（寶賢）之請至妥頂寺。時仁欽桑布已85歲，交談之後，極爲敬佩，遂請其校正自己所譯經典，並聽從阿底峽的勸告，建舍閉關修定，直至逝世。

　　阿底峽住阿裏叁年，正欲回印，到達尼泊爾邊境時，適逢戰亂，交通阻斷，不得不折回西藏。西藏譯師仲敦巴請其到衛地弘法，遂應邀至桑耶寺，譯出《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》等多種經論。他在桑耶寺看到大量印度所無的經典，甚爲震驚。其後又被請到拉薩聶塘，譯出《中觀心要釋思擇焰》，並自著兩部解釋此論的著作。後至耶巴，譯出無著造的《究竟一乘寶性論》。

　　阿底峽的顯密譯著收于藏文大藏經丹珠爾中的有百多種。他傳播的思想和學說，後來形成噶當派。宗喀巴繼承和發展他的學說，創立了格魯派，傳播到甘肅、青海、蒙古等地。（郭元興）

　　Liuzulun

　　小乘佛教說一切有部的六部論書的統稱。該部基本典籍常被稱爲“一身六足”。“一身”指迦多衍尼子所著的《發智論》（異譯《八犍度論》）。“六足”指《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《界身足論》和《品類足論》。

　　①《集異門足論》。舍利弗著。玄奘譯。20卷。有部分藏譯。巴米揚（舊譯梵衍那）曾有梵本殘篇出土。該論主要注釋《長阿含經》中所屬《衆集經》的內容，解說《衆集經》中各種佛教術語，因此是說一切有部阿含經的延伸，論藏從經藏中開始分離出來的最初形態。此論的出現，促使說一切有部逐漸成爲單獨的部派。

　　②《法蘊足論》。大目犍連著。玄奘譯。12卷。梵本已佚，但有殘篇出土。此論選取阿含經中的22種主要說教逐一加以解釋，每種說教的解釋單獨成篇。例如雜事品注解了有部所傳阿含經中列舉的七十八種煩惱；根品注解了二十二根。此論與南傳上座部的《分別論》有共通之處。

　　③《施設足論》。大迦多衍那著。法護等譯。7卷。藏譯名《因假名》或《因施設》。此論祖述《長阿含經》中所屬《世起經》的思想，對阿毗達磨的宇宙觀、世界觀進行了詳細的論證分析，是說一切有部中期出現的論著。

　　④《識身足論》。提婆設摩著。玄奘譯。10卷。主要內容是對人們心識活動的分析，與上座部的《界論》相通。

　　⑤《界身足論》。世友著。玄奘譯。3卷。主要內容是對心和心作用的分析，是說一切有部的理論基礎，與上座部的《發趣論》相通。

　　⑥《品類足論》。世友著。玄奘譯。18卷。另有南朝宋求那跋陀羅的譯本《衆事分阿毗昙論》，12卷。學術界一般認爲此書並非出自一人之手，而是各種作品的彙集，論中提到的“五位”、“九十八隨眠”等是有部獨特的理論。有人認爲此書出現的《大毗婆沙論》編集以後，大概在160～320年之間修訂。

　　六足論是說一切有部初期和中期出現的論書，通過這些著作，該部開始建立了自己的世界觀、宇宙觀和修持論，從而形成了獨特的理論體系。（于衆）

　　zhongdao
　　佛教教義。佛教認爲最高的真理。所說道理，不墮極端，脫離二邊，即爲中道。《大形容詞積經》卷一百一十二：“常是一邊，無常是一邊，常無常是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀；我是一邊，無我是一邊，我無我是中，無色無形，無明無知，是名中道諸法實觀。”同經卷五：“若說有邊則無有中，若說有中則無有邊，所言中者，非有非無。”《大智度論》卷四十叁：“常是一邊，斷是一邊，離是兩邊行中道。”又“諸法有是一邊，諸法無是一邊，離是兩邊行中道”。大小乘對中道解釋不盡相同。1、小乘佛教一般以八正道爲中道。《中阿含經》卷五十六：“有二邊行，諸爲道者，所不當學，……舍此二邊，有取中道，成眼成智，成就于定而得自在，趣智趣覺趣于涅槃，謂八正道。”2、天臺宗以實相爲中道，把中道作爲叁谛之一，即空谛、假谛、中道第一義谛。3、法相宗以唯識爲中道，主張無有外境故非有，有內識在故非空，非空非有是中道。即是唯識義。《成唯識論》卷七：“故說一切法，非空非不空，有無及有故，亦即是中道。”4、叁論宗以“八不”爲中道。《中論疏》卷二：“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不。”中道又是一真不二之謂，含義亦與真如、法性、法身、法界、佛性、實相等相同。（劉峰）

　　Lengqiejing

　　佛教經典。全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》。lanka　　是斯裏蘭卡島的古名，Vatara　　意爲“入”或“表露”。意爲釋迦佛在斯裏蘭卡地方所說的經。梵文原本系印度笈多王朝時期出現的中期大乘佛典之一，與《解深密經》同爲論述唯識思想的重要經典。此經一般認爲在無著以後所成立。它與偏重于信仰並具有濃重的文學色彩的初期大乘經典不同，偏重于理論的研究和哲學的說明。《楞迦經》出現後，很快就傳入了中國，最早的譯本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅的譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經》4卷）。以後還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10卷，實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7卷。此外，還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本。藏譯本與梵本最接近。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近。求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始形態，流行也最廣。

　　此經除序文說明其産生的原由，宣說離言自性的法門外，其主要內容有：①闡述“叁界唯心”的學說。認爲一切諸法都系“自心所見”，“自心所現”，是“自內證”；②說明真妄的因緣；③辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、唐妄想、正智、如如）、叁性、八識、二無我（法無我、人無我）的道理。認爲八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴邪識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。阿賴耶識也就是“如來藏”；④明法身之常住，以示生死、涅槃之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相；⑥廣說六度，指出自性之妙行；⑦廣決衆疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全經以離名絕相的第一義心爲宗，以妄想無性爲旨趣，以五法、叁自性、八識、二無我爲教相，以自覺聖智爲體，以斥小辨邪爲用，爲大乘瑜伽行派的學說奠定理論基礎。經中還提到如來的異名有梵、毗濕努、自在天、因陀羅等，但給予不同內容的解釋，可見其受到印度教的影響。

　　《楞伽經》對中國佛教影響頗大。據說菩提達摩曾以此經授慧可，並雲：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”但慧可卻對此經“專附言理”，進行了自由闡發。慧可門徒更持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”爲宗旨的禅法，逐漸形成獨立的一種派別，被稱楞伽師，並成爲以後禅宗的先驅者。

　　注疏主要的有唐法藏《入楞伽經心玄義》1卷，智俨《楞伽經注》（僅存卷二卷五殘本）；宋善月《楞伽經通義》6卷，正受《楞伽經集注》4卷，寶臣《大乘入楞伽經注》10卷，楊彥國《楞伽經纂》4卷；明德清《觀楞伽經記》8卷及《楞伽補遺》1卷，智旭《楞伽經玄義》1卷及《楞伽經義疏》9卷，通潤《楞伽經合轍》8卷，宗泐與如玘《楞伽經注解》8卷，廣莫《楞伽經參訂疏》8卷，曾鳳儀《楞伽經宗通》8卷，焦竑《楞伽經精解評林》1卷等。日本有光謙的《楞伽經講翼》和養存的《楞伽經論疏折衰》等。（高振農）

　　yuanqi

　　佛教教義。亦名緣生。“因緣生起”的略稱。緣，意爲關系或條件，所謂緣起即諸法由緣而起；宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關系或條件。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。緣起說是原始佛教針對當時各種宗教哲學主張宇宙是從“大梵天造”、“大自在天造”，或從“自性生”、“宿因生”、“偶然因生”、“生類因說”等理論而提出，用以解釋世界、社會、人生和各種精神現象産生的根源。最早的緣起說是“業感緣起”即十二因緣說，主要用以解釋人生痛苦的原因，但後來各派對緣起的認識和解釋各有不同。中觀派和叁論宗主張“性空緣起”，認爲只有一切事物的本性體空，才能生起一切事物。《中論》稱：“因緣所生法，我說即是空。”瑜伽行派和法相宗主張“阿賴耶緣起”，以“叁界唯心”、“唯識無境”來說明世界的本原。《大乘起信論》作“真如緣起”，《勝鬘經》等作“如來藏緣起”，均以佛心、法淨心爲世界的根源。華嚴宗把各家關于緣起的學說，用判教形式概括爲四種：1、業感緣起。由煩惱惡業招苦果，因果相續，六道展轉，生死輪回，爲小乘之緣起觀；2、阿賴耶緣起。由阿賴耶識之種子起現行，現行又熏種子，以現行諸法爲緣，生煩惱惡業而招感苦果，叁世因果輾轉相續，爲大乘始教之緣起觀；3、如來藏緣起。又名真如緣起。如真或如來藏爲染淨之緣所驅，生種種事物，其染分現六道生死輪回，其淨分現四種聖人，爲大乘終教之緣起觀；4、法界緣起。法界通常指真如、實相等，即真如法性之本體爲一法界。又爲一切法緣一切法成一大緣起，以一法成一切法，一切法生一法，一與多、心與境等圓融無礙，爲圓教之緣起觀。(任傑)

　　Chengshilun

　　佛教論書。古印度诃梨跋摩著。後秦鸠摩羅什譯。16卷（一作14卷或20卷）。成實即成就四谛之意。爲反對小乘說一切有部“諸法實有”理論，提倡“人法二空”，弘揚苦、集、滅、道四谛之理。相傳诃梨跋摩爲說一切有部著名論師鸠摩羅多（童受）弟子，初信其師學說，後來覺得這些沒有擺脫《大毗婆沙論》的束縛，拘泥于名相，煩瑣支離，乃自窮叁藏，以探教說之本源。後到華氏城，隨多聞部學習，接觸到大乘思想，又泛覽九經，評量五部（律），旁究異說，考核諸論，因而著作此論。

　　內容　　此論譯出後，羅什弟子昙影見其結構松散，篇章不分，大段難明，于是按照文義，區分爲五聚（即五部分），二百零二品。“發聚”爲序說，主要泛論佛法僧叁寶、造論緣由、論門種類、四谛大要及對各家十種重要異說的批判等。其余四聚爲本論，詳說四谛之義。其中“苦谛聚”論說色論、識論、想論、受論、行論等五陰之事；“集谛聚”于業論中詳述善惡諸業，在煩惱論中，詳論斷惑之事；“滅谛聚”詳說斷滅假名心、實法心、空心等“叁心”；“道谛聚”以八正道爲道谛法，分別正定、正智等等。整個論的主要特點是針對說一切有部“我空法有”之說，提出“人法二空”的思想。認爲法無實體，只有假名。就連四大及其構成的色法也都是假名。因而主張不僅要破除人我，滅“假名心”，而且假法、實法，一律要破，這就是法無我，“滅法心”。最後連剩下的空心也要破，即“滅空心”。這已超出說一切有部之說，接近于大乘空亦複空的思想。但它僅將最後的滅空心分爲兩種，即證涅槃和入滅盡定，說明其學說尚未擺脫小乘的局限，與大乘所主張的地住涅槃說相差甚遠。《成實論》的“叁心說”是後來大乘瑜伽行派“叁性說”的淵源。

　　傳播　　在印度，此論未見流傳。梵文原本早已佚失，現存梵本是從漢譯本還譯的。在中國，自後秦弘始十四年（412）鸠摩羅什譯出後，其門下就爭相研習，競作注疏。僧導既撰《成實義疏》，又聚衆霁述。後到壽春（今安徽壽縣）弘傳此論，門下逾千人。其後形成壽春系，流行于南方。僧嵩則至彭城（今江蘇徐州），既傳“叁論”（《中論》、《十二門論》、《百論》），也弘揚《成實論》，經其弟子僧淵等幾代的弘傳，形成彭城系，流行于北方。南齊永明年間，在齊武帝次子竟陵王蕭子良主持下，集名僧500余人，以僧柔、慧次爲上首，對此論要義進行討論，並將論文20卷刪爲9卷。時僧祐亦參與其事，作《略成實論記》，學士周顒撰《鈔成實論序》，說明刪節的用意。以後，此略本曾風行一時。到了梁代，對《成實論》的研究更盛。智藏、僧旻、法雲被稱爲梁代叁大家。由于他們常融會《成實論》宣講大乘思想，也稱爲“成論大乘師”。直至隋唐曆久不衰。

　　注疏　　見于僧傳記載的，主要有南朝宋時僧導《成實義疏》、道亮《成實義疏》；北魏昙度《成實大義疏》；梁智藏《成實義疏》（或雲即《大義記》）、慧琰《成實玄義》；陳寶瓊《成實玄義》及《成實文疏》、洪偃《成實疏》；陳智脫《成實疏》、慧影《成實義章》、明彥《成實疏》；唐新羅元曉（一說元瑜）《成實疏》，百濟道藏《成實疏》，懷素《成實義章》。此外，著作時代不明的尚有宗法師《成實玄記》及《成實論義章》、聰法師《成實論章》、法法師和嵩法師的《成實論疏》等。由于唐以後此論無人研習，以上注疏均已佚失；但在安澄的《中觀論疏記》中，尚可見共引用僧導、智藏、聰法師、宗法師、法法師、嵩法師等人的疏記中的一些內容。（高振農）　　
　　

　　Foxing

　　佛教術語。佛指覺悟，性，意爲不變。大乘佛教的一些經典認爲一切衆生皆有佛性，即衆生都有覺悟成佛的可能性。另外一些經典主張，並非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他們的根器，即使勤修也不能成佛。佛性一詞在不同的情況下有不同的內涵。諸家依《涅槃經》一般說有叁因佛性：1、正因佛性，即中道實相、真如法性的理性；2、了因佛性，即照了二谛的般若智慧；3、緣因佛性，則是配合了因智慧開發正因的六度萬行的功德行願。佛性是因，成佛是果，要圓滿具備此叁因方能成佛。又有叁種佛性說：1、自性住佛性，真如之理，自性常住，無有改變，一切衆生皆具此理；2、引出佛性，依禅定智慧修行之力，本有佛性逐漸顯現而引出者；3、至得果佛性，修因圓滿，至成佛時，本有的理體佛性徹底顯現。

　　佛性一詞和法性、實相、如來藏等概念，義一而名異。《大乘玄論》卷叁稱：“經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。”《涅槃經》也說“佛性有種種名，于一佛性，亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴叁昧、師子吼叁味”。（劉峰）

　　Fojiao　　wenxue

　　文學　　數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向爲文人所喜愛。《百喻經》已被譯爲多種文字，其中的譬喻故事被認爲是世界文學中的珍品。敘述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敘事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均爲優美的佛教文學作品。中國、日本、斯裏蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關系；禅宗語錄不僅爲宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。

　　Changlewojing

　　佛教術語。其義有二：1、四顛倒：佛教認爲，世間是生死法，一切有爲法（有生、住、變異和消失的事物），都是由衆多因緣條件而生滅變化的，它的本性皆是無常、苦、無我和不淨，但“凡夫”不明此理，相反地認爲是常、樂、我、淨，顛倒妄執，因稱之爲四顛倒。《俱舍論》卷十九稱：“應知顛倒總有四種，一于無常執常顛倒，二于諸苦執樂顛倒，叁于不淨執淨顛倒，四于無我執我顛倒。”2、涅槃四德：大乘佛教認爲，一旦證入涅槃，就會具有真正的常樂我淨。因涅槃的體性有四種功德。恒常不變而無生滅，名之爲常德；寂滅永安，名之爲樂德；得大自在，是主是依，性不變易，名之爲我德；解脫一切垢染，名之爲淨德。（任傑）　　
　　

　　Pusa　　jieben

　　佛教大乘戒律書。亦稱《菩薩善戒經》、《瑜伽戒本》等。漢譯題爲彌勒說，藏譯題爲無著造。爲大乘律藏中記載菩薩戒條文、說明戒相的典籍。

　　譯本　　漢譯有四種：①《菩薩戒本》。北涼昙無谶譯，1卷；從《菩薩地持經·方便處戒品》錄出，加歸敬頌而成，亦稱《地持戒本》。②《菩薩善戒經》。南朝宋求那跋摩譯，1卷。③《優婆塞五戒威儀經》。譯者不詳（日本《大正新修大藏經》題南朝宋求那跋摩譯），1卷。④《菩薩或本》。唐玄奘譯，1卷；從《瑜伽師地論·本地分》中《菩薩地初持瑜伽處戒品》錄出，亦稱《瑜伽戒本》。玄奘又于唐貞觀二十叁年（649）在大慈恩寺譯出《菩薩戒羯磨文》1卷，別出《菩薩戒本》1卷，普光筆受，是爲最後定本。此外，尚有後秦鸠摩羅什所譯《梵網經》，據稱梵本共61卷，羅什只譯了《菩薩心地戒品》，分上下品。下品說十重戒、四十八輕或，故也稱《菩薩戒經》，流行較《瑜伽戒本》爲廣。

　　玄奘譯的《菩薩戒本》，十分流行，其入室弟子多持大乘戒，且常在名字前冠以“大乘”字樣，如窺基稱“大乘基”等。

　　內容　　主要說明菩薩戒相。書中列舉四種重戒和四十八種輕戒。菩薩戒相分攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒叁大類，稱“叁聚戒”。重戒爲：貪求利養、恭敬，自贊或毀他；他求財法，悭吝不施；忿惱有情，不受谏謝；謗大乘法，說相似法。輕戒爲：不供養、頌贊、信念叁寶；貪著利養、恭敬無厭；不敬長老、不答來問；不受他請；不受施物；求法不施；棄舍犯戒有情；于諸遮罪不應與聲聞共學而共學；爲利他故七支性罪應開不開；邪命不舍；威儀不靜；不樂涅槃；于惡聲譽不護不雪；護他憂惱不作調伏；報複瞋打罵弄；犯他不忏謝；不受他忏謝；于他懷恨堅持不舍；染心畜徒衆；貪睡眠休臥；貪無義語虛度時日；不求教授；不除蓋障；貪世間禅；輕棄聲聞乘；舍菩薩藏專學聲聞藏；未精佛教研異學外論；愛樂異、外論；謗菩薩藏甚深法義；懷愛恚心、自贊毀他；不往聽正法；輕慢說法者；不爲助伴；不瞻病苦；見作非理不爲說正理；不報恩惠；不畏憂惱；求財不施；不以財法攝受徒衆；不隨他心轉；他實有德不欲贊揚；不折伏行非法者；不現神通引攝製伏。

　　法疏　　現存有隋慧遠述《地持論義記》（卷叁，下）；唐遁倫集撰《瑜伽師地論記》（卷十），窺基撰《瑜伽師地論略纂》（卷十一）；明智旭箋《菩薩戒本經箋要》1卷（系釋昙無谶譯《菩薩戒本》）。此外有日本行性述《菩薩或本箋解》3卷（系用漢文注釋玄奘譯《菩薩戒本》）。藏文大藏經丹珠爾中有印度關于《瑜伽戒本》注釋多種。藏文注釋有宗喀巴的《菩薩戒本品釋》（系集諸家注釋之大成），另有藏譯月官造《菩薩戒攝頌》。（隆蓮）

　　
　　Chengweishilun

　　佛教論書。又名《淨唯識論》，簡稱《唯識論》。玄奘糅譯印度親勝、火辨、難陀、德慧、安慧、淨月、護法、勝友、勝子、智月等十大論師分別對《唯識叁十頌》所作的注釋而成。10卷。傳說玄奘留學印度時，曾廣收十家注釋（每家各10卷），並獨得玄鑒居士珍藏的護法注釋的傳本。回國後，原擬將十家注釋全文分別譯出，後采納窺基建議，改以護法注本爲主，糅譯十家學說，由窺基筆受，集成一部。

　　集注　　玄奘糅合十家之說，又經剪裁組織，各家原說很難分辨。窺基所作疏釋，以護法之說爲正義，故釋文所引《唯識叁十頌》頌文，可能有采用護法一系所用的本子，個別地方與現存梵文、藏文本頗有出入。開頭的“序頌”和末尾的“結頌”，也爲護法釋論所原有。本文釋《唯識叁十頌》的叁段區分，相傳是按《華嚴經》求法品的相、性、位來分的，也是護法釋論的原式。對于糅合難陀、安慧等各家之說，相同者從略，不同的則以“有義”字樣存其另說。通常將被認爲不正確的說法列于前，而以護法的簡別和所得的結論居後，以示正宗之所在。沈玄明的《成唯識論後序》說：“糅茲十釋四千五百頌，彙聚群分，各遵其本，合爲一部，勒成十卷。……文同義異，若一師之製焉。”漢譯行世後，影響甚大，成爲法相宗所依據的重要論書之一。

　　內容　　論證叁界的本源是阿賴耶識，都是“唯識所變”，“實無外境，唯有內識”。全論按相、性、位分爲叁大部分：①明唯識相(釋《唯識叁十頌》一至二十四頌)。先釋破異教和小乘的實我實法之執，次釋能變識相和所變識相。能變識相即初能變阿賴耶識相、第二能變末那識相、第叁能變六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）之相。所變識相即叁類能變現的見分、相分等。又釋種子、現行、諸業習氣等相，以明生死相續之理。最後，釋叁性、叁無性等相，以明一切唯識；②明唯識性（釋第二十五頌）。闡明具勝義谛的真如。指出諸法實相由遠離遍計所執的實我實法所顯。于一切位常如其性，名爲真如，亦即“唯識”的實性；③明唯識位（釋第二十六至叁十頌）。爲辨有能力悟入唯識相、唯識性的人，在悟入過程中經曆的階段及漸次悟入的方便。依踐行所證次第分爲資糧、加行、通達、修習和究竟五位等。

　　注疏　　主要有唐窺基《成唯識論述記》20卷（或作10卷、60卷）、《成唯識論掌中樞要》4卷、《唯識別鈔》10卷（現殘存4卷）、《唯識科簡》2卷，慧沼《成唯識論了義燈》13卷（或作14卷、7卷），智周《成唯識論演秘》14卷（或作7卷）。此外尚有圓測《成唯識論疏》10卷，普光《成唯識論鈔》8卷，慧觀《成唯識論疏》4卷，玄範《成唯識論疏》10卷，義寂《成唯識論未詳決》3卷，此與窺基《成唯識論述記》合稱六家。後有玄奘門下新羅一系學人道證集此六家之說而折衷于圓測，著《成唯識論要集》14卷（以上均佚），太賢集窺基、圓測兩家疏解，著《成唯識論學記》（又稱《古迹記》）8卷、《成唯識論抉擇》1卷、《成唯識論廣釋本母頌》3卷（後二書已佚），調和窺基、圓測兩家之說。另有未詳作者的《注成唯識論》殘本（卷十七）1卷。明清兩代，注家不絕。直至近代，歐陽竟無曾撰《唯識講義》3卷。

　　日本注疏以良算等所集《成唯識論同學鈔》48卷、善念撰《成唯識論泉鈔》30卷、藏俊集《成唯識論本文鈔》45卷、湛慧輯《成唯識論論疏集成編》45卷等爲最著名。此外尚有英、法等譯本。

　　1982年，山西應縣木塔內發現了遼代契丹藏其中有寫經《成唯識論第一》及《成唯識論述記應新抄科文卷第叁》等，爲佛學研究者提供了寶貴資料。（蘇淵雷）

　　Dasi

　　印度西藏學家。曾任加爾各答大學佛學教授。畢生從事西藏學和佛學的研究。1879年入藏，1881年再度入藏，收集大量藏文古典文獻。重要著作有《藏英辭典》（附梵文同義語，1902），《藏語文法導論》（附《悉都文法金剛明鑒》及《悉都講義》，1915）。兩書在西藏學研究者中頗受重視，多次再版。另著有《拉薩及中藏旅行記》（1902）一書。（郭元興）

　　Huayanjing

　　佛教經典。全稱《大方廣佛華嚴經》，另稱《雜華經》。目前學術界一般認爲，《華嚴經》的編集，經曆了很長的時間，大約在公元2～4世紀中葉之間，最早流傳于南印度，以後傳播到西北印度和中印度。有人認爲，在梵本《樹嚴經》及《大方廣佛華經》（第58卷）中都提到　　ysa　　一字，這是于阗文而不是梵文。因此，該經出現的年代和傳播的地區還有待進一步研究。

　　譯本　　漢譯3種：①東晉佛陀跋陀羅譯，60卷34品，稱《舊（晉）譯華嚴》或《六十華嚴》；②唐實叉難陀譯，80卷39品，稱《新譯華嚴》或《八十華嚴》；③唐貞元中般若譯，40卷，稱《四十華嚴》，爲經中《入法界品》的別譯，全名《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》。此外，傳譯該經中某一品或一部分的亦不少。從東漢支婁迦谶譯此經別行本《兜沙經》（《如來名號品》）開始，至唐時止，據法藏《華嚴經傳記》所載，這類別行譯本有35部之多。各譯本中，以唐譯《八十華嚴》品目完備，文義暢達，最爲流行。其中重要的有支謙譯《菩薩本業經》（光明覺品）1卷；聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》（淨行品）1卷；竺法護譯《菩薩十住行道品》（十住品）1卷；祗多蜜譯《菩薩十住經》（十住品）1卷；鸠摩羅什譯《十住經》（十地品）4卷；竺法護譯《等日菩薩所問叁昧經》（十寶品）3卷；竺法護譯《度世品經》（離世間品）6卷；聖賢譯《羅摩伽經》（入法界品）3卷；地婆诃羅譯《大方廣佛華嚴經》（入法界品）1卷。藏文大藏經丹珠爾中亦有《華嚴經》，共45品，原本來自于阗，譯者勝友、智軍，校者遍照。

　　《華嚴經》的梵文本目前只發現《十地經》（相當于《十地品》）和《樹嚴經》（相當于《入法界品》）。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入“九法”之中，中國也有單譯本。

　　內容　　主要發揮輾轉一心，深入法界，無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。漢譯實叉難陀的80卷本，主要講菩薩的十信、十住、十行、十回向、十地等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“叁界唯心”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一味，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“叁界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心（阿賴耶識）上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。所提出的十方成佛和成佛必須經過種種十法階次等思想，對大乘佛教理論的發展有很大影響。

　　此經在隋唐時弘傳極盛，終于出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學于智俨，回國後成爲朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，後有唐道睿東渡弘傳《華嚴經》，爲日本華嚴宗初祖。

　　注疏　　在印度有龍樹的《大不思議論》（一部分漢譯爲《十住毗婆沙論》），此外有世親的《十地經論》和金剛軍、堅慧的《十地品釋》等。中國的注疏甚多，最主要的有隋吉藏《華嚴經遊意》1卷，杜順《華嚴五教止觀》1卷；唐智俨《華嚴搜玄記》10卷、《華嚴孔目章》4卷、《華嚴五十要問答》2卷，法藏《華嚴經探玄記》20卷、《華嚴經旨歸》1卷、《華嚴經文義綱目》1卷、《華嚴經傳記》5卷、《華嚴一乘教義分齊章》（又稱《五教章》）4卷、《華嚴經問答》2卷、《華嚴策林》1卷、《華嚴經義海百門》1卷、《華嚴遊心法界記》1卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》1卷，澄觀《華嚴經疏》60卷、《華嚴經隨疏演義鈔》90卷、《華嚴法界玄鏡》2卷、《華嚴心要尖門》1卷，宗密《華嚴原人論》1卷、《注華嚴法界觀門》1卷、《注華嚴法界觀科文》1卷、《華嚴心要法門注》1卷等。此外還有新羅元曉、太賢、表員等人的注疏。（田光烈）

　　Sanshiqi　　putifen

　　佛教教義。亦譯叁十七道品、叁十七覺支等。指佛陀教導衆生修證聖果的叁十七種途徑和方法。菩提分，意即成就佛教四聖谛的智慧，通向涅槃聖果的道路。分爲七科，即四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八聖道支。亦譯四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道。《俱舍論》卷二十五稱：“叁十七法順趣菩提，是故皆名菩提分法。”

　　四念住　　四種以智觀境的方法。世人攀緣身、受、心、法四境，生起淨、樂、常、我四顛倒，因而有貪愛等煩惱。爲治此四種顛倒，以念、慧爲體立四念住：1、觀身不淨，用聞思修所生的能觀之智，觀察和覺了身內腸胃赤白痰等不淨，身外眵淚涎唾等不淨，破除淨想的顛倒；2、觀受是苦，用能觀之智，觀察和覺了叁受（苦受、樂受、不苦不樂受）者苦，破除樂想的顛倒；3、觀心無常，用能觀之智，觀察和覺了心境生滅無常，破除常想的顛倒；4、觀法無我，用能觀之智，觀察和覺了五蘊等法從因緣和合而生，沒有自性，所以無我，除破我想的顛倒。

　　四正斷　　四種正確的修行努力：1、于已生的惡法令斷滅；2、于未生的惡法令不生；3、于未生的善法令生起；4、于已生的善法令堅住和增廣。于此四法戒勉策勵，精進修習，爲了斷惡修善。

　　四神足　　四種可以得到神通的定（叁摩地）：1、欲神足（欲叁摩地斷行成就），由想得到神通的意欲之力發起的定；2、勤神足（勤叁摩地斷行成就），由不斷止惡進善力發起的定；3、心神足（心叁摩地斷行成就），由心念之力發起的定；4、觀神足（觀叁摩地斷行成就），由觀想佛理之力發起的定。“斷行成就”是要修行者斷除一切障礙叁摩地的不善等法，從而轉進修習叁摩地行，即用欲、勤、心、觀四法來引發和修證這四種叁摩地。欲等四法，求定稱心、趣定自在，故又稱“四如意足”。佛教認爲，修行這些禅定，可得神通變化如意自在的能力。

　　五根　　修行佛教所依靠的五種內在條件：1、信根。信正道及助道善法；2、粗進根。修學正道及助道法時，勤求不息；3、念根。念正道及助道法更無他念；4、定根。攝心于正道及助道法相應不散；5、慧根。爲正道及助道法觀無常等十六行。這五種法，皆有能生善法，不可傾動和勢用增上等義，故名爲“根”。

　　五力　　五根增長所産生的力用：1、信力。信根增長可破疑惑；2、精進力。精進根增長可破懈怠；3、念力。念根增長可破邪思；4、定力。定根增長可破亂想；5、慧力。慧根增長可破煩惱。《大智度論》卷十九：“五根增長，不爲煩惱所壞，是名爲力。”

　　七覺支　　達到佛教覺悟的七種次第或七種智慧：1、念覺支。修行者修學出世法時，常念定慧等；2、擇法覺支。對于諸法的真僞，用智慧加以辯別和選擇，達到去僞存真；3、精進覺支。以勇猛善心，離邪行真；4、喜覺支，由于精進而得悟善法，心生喜悅；5、輕安覺支。不斷進修，斷除諸見煩惱和身心粗重，從而輕利安適；6、定覺支。使心專住一境而不散亂；7、舍覺支。舍棄虛妄諸法而不追憶，心無偏頗。

　　八聖道支　　八種通向涅槃解脫的正確方法和途徑，即正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定（見八正道）。（王新）

　　中國各民族佛教徒的聯合組織。1953年成立于北京。該會的宗旨是：協助人民政府貫徹宗教信仰自由政策；耋全國各民族佛教徒發揚佛教優良傳統，職極參加社會主義現代化建設和促進祖國統一、維護世界和平的事業。該會章程規定其任務爲：①團結和倡導廣大佛教徒參加各項爲人民服務的工作，“莊嚴國土、利樂有情”；②在愛國愛教的立場上，維護教徒信仰自由的權利，推動教徒學習宗教政策和其他有關政策法令，愛國守法；支持教徒管好宗教活動場所，開展正常的宗教活動；③積極開展佛教教育和學術研究，出版佛教書刊，協助政府保護佛教文物古迹；④發展與各國佛教信徒的友好聯系，增進中外佛教文化交流。

　　根據上述任務，近年來全國各地修繕了大批寺院，其中有北京的雍和宮、法源寺；上海的玉佛寺、龍華寺；江蘇蘇州靈岩寺、南京棲霞寺；浙江杭州靈隱寺、天臺國清寺；廣東南華寺；福建的鼓山湧泉寺等以及西藏的許多寺院，並先後陸續開放供廣大佛教徒進行宗教活動。在開展佛教教育和學術研究方面，恢複了中國佛學院，並開辦靈岩山分院和棲霞山分院；上海、福建、四川、甘肅、西藏等地也各自創辦了佛學院。恢複金陵刻經處，成立中國佛教圖書文物館、發掘、拓印、整理、研究和印行房山石經。中外佛教文化交流活動日益增多，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議；與世界各國特別是日本佛教徒的友好往來頻繁，1980年與1984年在西安與日本佛教界共同舉行了善導大師圓寂1300周年紀念法會和惠果、空海紀念堂落成典禮法會。

　　該會現任名譽會長爲班禅額爾德尼·確吉堅贊，會長趙樸初。出版會刊《法音》，向國內外發行。（王新）

　　Dafangdengdajijing

　　佛教經典。各種大乘經籍的彙編。簡稱《大集經》。出現的年代和地區，目前學者衆說紛纭。一般認爲此經是經過不同曆史階段逐漸彙集編定的，最早出現的時間大概在龍樹在世和《大乘起信論》問世之間，即公元2～3世紀。有的學者還認爲在龍樹以前已經存在的《寶頂經》與此經有著密切的關系。《大集經》作爲一個整體加以編纂，大概在公元400年左右，也有認爲在5世紀以後的。巴基斯坦基爾基特有《大集經》的梵文殘篇出土。梵本《大集經寶幢陀羅經》即《大集經》中的《寶幢分》。

　　漢譯《大集經》爲北涼昙無谶等譯。30卷。隋代在昙無谶譯30卷本的基礎上，增加了那連提耶舍等編譯的《大乘大方等日藏經》、《大方等大集月藏經》、《大乘大集須彌藏經》，東漢安世高譯的《明度五十校計經》（即《十方菩薩品》），合成60卷。那連提耶舍編譯的《日藏經》後半的《護塔品》創作于中國新疆的喀什噶爾。《月藏經》的先前形式可能産生于2世紀中葉的印度，但目前的于阗文本在4世紀才出現。此經曾提到佛教的聖地是震旦、于阗、龜茲、吳地國、鄯善等，對中國的重視更甚于印度。在漢譯《月藏經》中還提到過“十二宮”和“五行”等學說，足見編譯者是熟悉中國和中亞的天文學和地理情況的。此經另有藏譯本，名《大集》。

　　《大集經》以闡述大乘六波羅蜜法和諸法性空思想爲主要內容，同時也含有一些密教說法。有些經記述了魔王、阿修羅等諸天護法的內容，導致後來出現魔、佛一如的思想；有些經講到諸弟子可分別受持如來十二部經，預言後來佛教的分派；有些經宣揚末法思想，爲隋信行建立叁階教、道綽提倡淨土思想之張本。有些經還反映了印度、西域和中國古代醫學方面有關胎兒成長次第的知識以及天文、地理、曆法等方面的成就。（田光烈）

　　Emituojing

　　佛教經典。亦稱《小無量壽經》，簡稱《小經》。與《無量壽經》、《觀無量壽經》合稱淨土叁部經。一般認爲在1～2世紀印度貴箱王朝時期已流行于犍陀羅地區。

　　譯本　　漢譯最早爲後秦鸠摩羅什所譯。1卷。異譯本有南朝宋求那跋陀羅譯《小無量壽經》1卷（已佚）；唐玄奘譯《稱贊淨土佛攝受經》1卷。梵文本在9世紀由中國傳入日本，近代由馬克斯·缪勒與南條文雄在倫敦校刊印行，並于1894年譯成英文，刊載于《東方聖書》第49卷。在日本，有南條文雄、荻原雲來、推尾辨匡、河口慧海、寺木婉雅、高畑崇導等，依據梵、漢、藏文譯出的數種日譯本。高畑崇導還把鸠摩羅什的漢譯本于1979年譯成英文。此外尚有《佛說阿彌陀經梵文和漢二譯對照》本與《無量壽經梵文和漢五譯對照》合並出版。此經的藏譯本雖從梵文譯出，但譯文已受到西藏原有宗教思想的影響。

　　內容　　阿彌陀爲淨土宗信仰的佛名號，佛教說他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生“西方淨土”，故又稱“接引佛”。他原爲國王，後捐棄王位，發心出家，名法藏比丘，對佛發四十八願；行果圓滿，隨願所成，光明壽命，悉皆無量。此經敘述佛在祗樹給孤獨園對舍利弗等講說西方極樂世界的無上莊嚴：有七寶嚴飾的樹林、樓閣，有八功德水池，諸色微妙的蓮花，妙聲自然的衆鳥；衆生但受諸樂無有衆苦；只要一心稱念阿彌陀佛名號，死後即可往生該處等。由于此經漢譯約僅2000字，容易背誦，加上修行方法簡便，故在中國流傳甚廣，影響頗大，成爲淨土宗信仰者每天必讀的課本。宋明以後成了寺院中每天必念的日課，淨土宗也隨此經的流傳而影響日益擴大。

　　注疏　　現存注疏在中國主要有隋智顗《阿彌陀經義記》1卷；唐慧淨《阿彌陀經義疏》1卷，窺基《阿彌陀經義疏》1卷、《阿彌陀經通贊疏》3卷；宋智圓《阿彌陀經義疏》1卷，元照《阿彌陀經義疏》1卷，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》3卷；元性澄《阿彌陀經句解》1卷；明大佑《阿彌陀經略解》1卷，傳燈《阿彌陀經略解圓中鈔》2卷，祩宏《阿彌陀經疏鈔》4卷，大慧《阿彌陀經已訣》1卷，智旭《阿彌陀經要解》1卷；清徐槐廷《阿彌陀經疏鈔撷》1卷，淨挺《阿彌陀經舌相》1卷，續法《阿彌陀經略注》1卷，彭際清《阿彌陀經約論》1卷；近代有黃智海《阿彌陀經白話解釋》1卷等。另有新羅圓測、元曉、遁倫、憬興、玄一、太賢以及日本源信、源空、聖聰等人注疏多種。（梁孝志）

　　weishiershilun

　　印度佛教大乘瑜伽行派論書。中國佛教法相宗所本主要論書之一。亦稱《二十唯識論》、《摧破邪山論》。世親著。唐玄奘譯，1卷。異譯本有北魏菩提流支譯《唯識論》（《破色心論》）1卷；陳真谛譯《大乘唯識論》1卷。此外，尚有梵、藏本傳世。該論由二十二頌組成，著重論述“唯識無境”的理論。世親認爲以阿賴耶識爲根本識的八識，既是主觀認識，又是認識的客觀對象（境）。識生起後，能一分爲二，把自己的一部分轉化爲自己認識的對象，因而，世界萬物實際上都是心識的變現，本身並非真實的客觀存在。與從正面系統地論述“唯識無境”理論的《唯識叁十頌》相比，本論更著重于破斥其他學派對唯識理論的責難。（方廣錩）

　　weishisanshisong

　　印度佛教大乘瑜伽行派論書。中國佛教法相宗所本主要論書之一。亦稱《唯識叁十論頌》、《高建法幢論》。世親著。唐玄奘譯，1卷。此外尚有梵、藏本傳世。此論分叁十頌論述叁界唯識的理論。前二十四頌闡明唯識之相，第二十五頌闡明唯識之性，最後五頌闡明唯識之行位。此論以識轉變理論爲中心，論述以阿賴耶識爲根本識的八識如何轉變爲人們的經驗世界，由此組織成一套完整的阿賴耶識緣起說，並進而論述叁性、叁無性等唯識論的中心概念及有關唯識修行實踐的一系列問題，從正面闡發了“唯識無境”說。該論在印度影響很大，先後有德慧、安慧、難陀、護法、親勝、火辨、淨月、勝友、勝子、智月等人爲之作注，時稱“十大論師”。玄奘曾以護法的注釋爲主，糅譯其他論師的注解，編譯成《成唯識論》10卷。（方廣錩）

　　國際佛教學術研究組織，簡稱IABS。1976年成立于美國威斯康辛州的麥迪遜。主要任務是在國際範圍內促進和加強佛教各個領域的研究；組織國際佛教學者的協作和交流；出版學習和研究佛教的工具書；鼓勵和支持刊布、翻譯佛教的原始文獻；定期出版《國際佛教研究協會期刊》；舉行定期的國際佛教研究會議和地區性的會議。參加這個組織的有各國從事哲學、宗教、心理學、曆史學、社會學、人類學、藝術和考古學等方面的專家和學者。自1976年成立後已先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學，印度那爛陀巴利語佛教學院，加拿大曼尼士巴大學，英國牛津大學召開了5次大會。中國曾派學者出席在印度、加拿大等國召開的大會。該會現設有歐洲、美洲和亞洲叁個地區中心。常設的權力機構由主席、副主席、秘書長、各個地區中心的秘書和若幹著名佛學家組成。會址設在美國威斯康辛大學南亞學系。（于群）