Kong

　　佛教教義。音譯舜若。佛教用來表述“非有”、“非存在”的一個基本概念。佛教各時期、各派別對空的解釋不一。在原始佛教中，空只是整個佛教理論體系中的一個普通概念。部派佛教時期，這一概念成爲當時爭論的重點之一。大乘佛教時期，尤其是般若經系統的大乘思想則進而以空爲其理論基礎。從所否定的對象來說，空可分“我空”、“法空”兩種。我空，即認爲一切有情都是由各個組成元素聚合而成，不斷流轉生滅，因此不存在常一主宰的主體——我，這是小乘佛教的觀點；法空，則認爲一切事物都依賴于一定的因緣或條件才能存在，本身沒有任何質的規定性，但法空並非虛無，它是一種不可描述的實在，稱爲“妙有”，這主要是大乘中觀派闡明的觀點。從論證的方式來說，空可分“分析空”、“當體空”兩種。分析空即從統一之可分解爲若幹部分或因素上，從事物的生滅變化上，說明事物的不實在和不自在，這主要是小乘所采用的方法；當體空則認爲一切事物無須分解，只要用空的理法去觀察，就可以明白它本身就是空的，這主要是大乘所采用的方法。從是否終極真理來說，大乘又把空分成“但空”、“不但空”兩種。把空當作絕對的虛無，認識不到它實際是有的一種存在形式，即一種妙有，就是但空，也叫“惡趣空”；反之，如能認識到事物不但有空的一面，還有不空的一面，認識到空不遣有，有不離空，空中攝有，有內存空，這就是不但空，也叫中道。從上述幾種對空的基本解釋出發，佛教各派還推衍出叁空、四空、六空、七空、十空、十一空、十二空、十四空、十六空、十八空、十九空、二十空等。其中以《大品般若》、《大智度論》所說的十八空影響較大。（方廣錩）

　　與基督教、伊斯蘭教並列的世界叁大宗教這一。公元前6世紀至前5世紀，釋迦牟尼創建于古印度。以後廣泛傳播于亞洲很多國家和地區，對許多國家的社會政治和文化生活産生過重大影響。

　　曆　　史

　　起源　　佛教創建時，印度已經進入了封建領主統治的農奴社會。當時印度傳統的吠陀天啓、祭祀萬能和婆羅門至上叁種信仰，以及婆羅門作爲一切智的壟斷者和神權統治的代表的地位開始動搖，成爲衆矢之的。自由思想家中出現了種種反傳統信仰的沙門思潮。

　　佛教屬于沙門思潮之一。創始人釋迦牟尼生于今尼泊爾境內的迦毗羅衛，是釋迦族的一個王子。關于他的生卒年月，在南、北傳佛教中，至今仍有種種不同的說法，但一般認爲生活于公元前6~前5世紀。他在青少年時即感到人世變幻無常，深思解脫人生苦難之道。29歲出家修行。得道成佛（佛陀，意譯覺者）後，在印度恒河流域中部地區向大衆宣傳自己證悟的真理，擁有越來越多的信徒，從而組織教團，形成佛教。80歲時在拘屍那迦逝世。

　　演變　　佛教創立後，在印度幾經演變。佛陀及其直傳弟子所宣場的佛教，稱爲根本佛教。佛陀逝世後，弟子們奉行四谛、八正道等基本教義，在教團生活中維持著他在世時的施設和慣例。由于佛陀生前在世時于不同場合對不同的對象有著不同的說法，弟子們對此便産生不同的理解。約在佛來後100年，佛教分裂爲上座部、大衆部兩大派，稱根本二部。此後100余年間續有分裂，先後分成十八部或二十部，稱技末部派。關于部派分裂的次第、年代、名稱、地區均有不同的說法。當時佛教傳播的範圍，北至喜馬拉雅山麓，南至基斯那特河（克裏希那河）。一般認爲由上座部直接分出的最大一部是說一切有部。上座部（以說一切有部爲代表）和大衆部在教義上有較大差別。兩在部的主要差別是：①對法（事物、存在）的認識。大衆部認爲“過去未來，非實有體”、“現有體用，可名實有”，即認爲一切現實都依因緣生滅，過去的已經滅了，沒有實體，未來的沒有生起，也沒有實體，僅僅現在一刹那中才有法體和作用；說一切有部主張法體是永恒存在的，過法、現在和將來叁世也都是實有的，即所謂“法體恒有”、“叁世實有”，被稱爲我空法有論。②對佛陀的認識。大衆部認爲生滅于人間的釋迦牟尼佛是化身而非實身，佛陀的實身是積累極長期的修行而成，他有著無際的壽命和威力，所說一切言語爲隨機說法，並以一音說一切法；說一切有部不承認釋迦牟尼是化身，認爲佛說言語並非都是經教，也並不是一音說一切法。③對聲聞和菩薩的認識。大衆部強調菩薩廣度衆生的慈悲願力，輕聲聞而貴菩薩；說一切有部雖承認聲聞、緣覺、菩薩能修行根性和所修行道路有差別，但認爲佛與聲聞、緣覺所得解脫沒有差異。

　　公曆紀元前後，在佛教徒中流行著對佛塔的崇拜，從而形成了大乘最初的教團--菩薩衆。他們中間一部分人根據《大般若經》、《維摩經》、《妙法蓮華經》等闡述大乘思想和實踐的經籍，進行修持和傳教，形成了中觀派（空宗）和瑜伽行派（有宗）兩大系統，而將早期佛教貶稱爲小乘。

　　佛陀逝世後約500年，大乘中觀派興起。此派創始人龍樹，闡發“空”、“中道”、“二谛”的思想，其弟子提婆繼續弘揚龍樹的學說，使大乘佛教得以進一步發展。以後還有清辯和佛護、月稱等從不同的角度闡發中觀的思想，形成自續派和應成派。同時，小乘佛教中的說一切有部、經量部等，仍繼續發展。

　　佛陀逝世後約900年，瑜伽行派興起。此派尊基人是無著和世親。無著原是說一切有部僧人，因對說一切有部教理感到不足，而闡發大乘教義。其弟世親，原是說一切有部學者，後從無著改宗大乘，稱“千部論師”。無著世親弘揚“萬法唯識”、“叁界唯心”的唯識論，此後傳承主要有難陀、安慧、陳那、護法之後還有戒賢、親光等。

　　7世紀以後，印度密教開始流行，到8世紀以後，與印度教相接近。波羅王朝在那爛陀寺以外另建超戒寺，作爲研習和宣傳密教的中心；9世紀後，密教更盛，相繼形成金剛乘、俱生乘和時輪乘。11世紀起，伊斯蘭教的勢力逐漸進入東印度各地，到13世紀初，超戒寺等許多重要寺院被毀，僧徒星散，佛教終于在南亞次大陸消失。

　　傳播　　佛教原來只流行于中印度恒河流域一帶。孔雀王朝時期，阿育王奉佛教爲國教，廣建佛塔，刻敕令和教谕于摩崖和石柱，從此遍傳南亞次大陸的很多地區。同時又派傳教師到周圍國家傳教，東至緬甸，南至斯裏蘭卡，西到敘利亞、埃及等地，使佛教逐漸成爲世界性宗教。

　　佛教向亞洲各地傳播，大致可分爲兩條路線：南向最先傳入斯裏蘭卡，又由斯裏蘭卡傳入緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等國。北傳經帕米爾高原傳入中國，再由中國傳入朝鮮、日本、越南等國。

　　佛教向斯裏蘭卡傳播，約在公元前3世紀的孔雀王朝時期。阿育王曾派他的兒子摩哂陀去斯裏蘭卡傳授上座部佛教。公元前1世紀，斯裏蘭卡出現了兩個佛教派別：大寺派和無畏山寺派。3世紀上半葉大乘佛教傳入斯裏蘭卡，在無畏山寺派中又分出了南寺派。5世紀初，覺音用巴利語對南傳叁藏進行了整理和注釋，確立了上座部教義的完整體系。大寺派被認爲是南傳佛教的正統派。緬甸、柬埔寨、老撾等國的佛教都承受斯裏蘭卡大寺派的法統。12世紀以後，由于外族和殖民主義者的侵入，斯裏蘭卡佛教曾兩度受到破壞，後再由緬甸和泰國重新傳入。

　　上座部佛教由斯裏蘭卡傳入緬甸約在4~5世紀。11世紀中葉，薄甘王朝的阿奴律陀王，建立緬甸最早的統一封建王朝，曾奉大寺派佛教爲國教。以後曆代王朝都保護佛教，建立了大量雄偉華麗的佛塔，如18世紀所建仰光大金塔等。

　　佛教由斯裏蘭卡傳入泰國約在12世紀左右。13世紀，泰國素可泰王朝宣布奉佛教爲國教。18世紀曼谷王朝諸王都笃信佛教。19世紀中葉以後，拉瑪四世對佛教進行改革，形成新舊兩派，綿延至今。1919~1927年刊行了全部叁藏注釋及藏外典籍。泰國目前是東南亞佛教興盛的國家，被稱爲“僧侶之國”。

　　5~6世紀時，佛教傳入扶南（早期柬埔寨），當時大小乘兼傳。6世紀扶南改稱爲真臘，宗教信仰爲大小乘佛教和印度教同時存在，這明顯地反映在宗教儀式和9~12世紀吳哥城的許多宮殿建築上。14世紀中葉後，柬埔寨淪爲泰國的屬國上座部佛教隨之傳入。以後，老撾又從柬埔寨傳入上座部佛教。

　　從5世紀起，佛教開始傳入印度尼西亞的蘇門答臘、爪哇、巴厘等地。據中國高僧義淨的記述，7世紀中葉印度尼西亞諸島小乘佛教盛行，以後諸王朝都信仰大乘佛教與印度教；至15世紀伊斯蘭教開始盛行。

　　約在公曆紀元前後，佛教傳入中國。在漢代被視爲神仙方術的一種。至南北朝時傳播于全國，出現了很多學派。隋唐時期進入鼎盛階段，形成了很多具有中國民族特點的宗派。宋代以後，佛教各派趨向融合，同時儒、佛、道的矛盾也漸趨消失。7~8世紀佛教分別由印度和中國漢族地區傳入中國西藏，至10世紀中葉後形成藏語系佛教，後又輾轉傳到四川、青海、甘肅、蒙古和俄國布利雅特蒙古族居住的地區。

　　大約在2世紀末，佛教從中國傳入越南。在4~5世紀時獲得廣泛傳播。10~14世紀，越南佛教進入興盛時期。泰國和緬甸佛教對越南佛教也産生影響。

　　4世紀後半葉佛教由中國傳入朝鮮高句麗。7世紀新羅王朝統一朝鮮半島後，由中國傳入的華嚴宗、法相宗、律宗、禅宗都很盛行，以後禅宗尤爲興盛。14世紀末刊行了《高麗藏》。14世紀李氏王朝雖然一度采取排佛崇儒的政策，但朝鮮佛教仍然有所發展，17世紀中葉以後開始衰落，至近代又有所複興。

　　6世紀，佛教從中國經朝鮮傳入日本，此後一直成爲日本的主要宗教。7世紀初，聖德太子在《十七條憲法》中要求全體臣民“皈依叁寶”。從中國隋唐時期開始，日本向中國派出了大批留學僧，中國佛教的主要宗派相繼傳入日本。12世紀以後，日本佛教形成很多民族化的宗派。

　　在印度阿育王時傳至敘利亞、埃及等國的佛教，以後又傳到非洲一些地區，但影響不大。

　　約在19世紀末和20世紀初，佛教先後傳入歐洲和北美。1906年英國成立“英國佛教協會”，歐洲佛教徒開始有自己的組織。以後英、法、德、瑞士、瑞典、捷克斯洛伐克、匈牙利等國都有佛教僧團和研究機構。佛教傳入美國後，又北傳加拿大，南傳巴西、秘魯、阿根廷等國。

　　目前佛教已傳播到世界各大洲。但主要仍集中在東亞和東南亞一帶，這個地區的佛教信徒人數遠遠超過其他宗教信徒。

　　派　　系

　　傳教傳播到每一個地區以後，由于受到當地社會、政治、文化的影響，形式和內容都有相應的變化，形成許多宗派。

　　中國：有漢語系、藏語系和巴利語系叁大系統。它們在發展過程中各自形成一些學派和宗派。漢語系佛教主要有天臺宗、叁論宗、法相宗、律宗、淨土宗、禅宗、華嚴宗、密宗等；藏語系佛教主要有甯瑪派、噶當派、噶舉派、薩迦派、格魯派。此外還有希解、覺宇、覺囊、夏魯等幾個小派。其中格魯派的規模最大。巴利語系佛教主要有潤（又分擺罷、擺孫二個支派）、擺莊、多列（又分達拱旦、蘇特曼、瑞竟、緬坐四個支派）、左抵四派（見中國佛教）。

　　日本：有天臺宗、真言宗、淨土宗、淨土真宗、禅宗（臨濟、曹洞、黃檗）、日蓮宗等；現代尚有屬于日蓮系的新興宗派創價學會、立正佼成會等（見日本佛教）。

　　朝鮮：有曹溪宗、涅槃宗、太古宗和圓佛教等（見朝鮮佛教）。

　　斯裏蘭卡：早期有大寺派、無畏山寺派和祗多林寺派；現代有暹羅派、阿摩羅普羅派、羅曼那派等叁大派（見斯裏蘭卡佛教）。

　　越南：有滅喜禅派、無言通禅派、草堂禅派、竹林禅派、了觀禅派和禅淨合一的蓮宗派等（見越南佛教）。

　　緬甸：早期有僧伽羅僧伽派、末羅姆摩僧伽派、偏袒派、全纏派、現善法派、瑞琴派、門派等。

　　泰國、柬埔寨、老撾：主要佛教宗派有法相應部和大部派。

　　教　　義　　與　　經　　典

　　基本教義　　原始佛教的主要教義有四谛、緣起、五蘊以及無常、無我等。公曆紀元前後，大乘佛教興起，陸續出現一批闡發大乘思想的經典，在理論上發揮了空、中道、實相、六度的學說，對教義有所發展。其中主要的有無住涅槃、緣起性空和唯識說。

　　佛教傳入中國後，教義上有許多創新。主要的有叁谛圓融、一念叁千以及頓悟、十玄、六相和叁觀等。

　　經典　　佛教典籍分爲經、律、論叁藏。“藏”（Pitaka）的原意是可以盛放東西的竹箧，有容納、收藏的含義，佛教用以概括全部佛教典籍。經是釋迦本人所說的教義；律是佛陀爲教徒製定的必須遵守的規則及其解釋；論是爲闡明經、律而作的各種理論的解釋和研究。尚有一部分佛教僧侶、學者對叁藏所作的注疏、撰述，稱爲“藏外典籍”。叁藏在南北朝時稱“一切經”，隋代以後稱“大藏經”。

　　大藏經按語系劃分，一般認爲有叁大系統：巴利語系、漢語系、藏語系。梵文經典只有少量殘存于尼泊爾、印度和中國。近年來，中國新疆和克什米爾又發現了一些，主要是大乘經典。

　　巴利語系大藏經　　流傳在斯裏蘭卡，緬甸、柬埔寨、老撾、印度、泰國和中國雲南的傣、布朗和德昂等少數民族地區，主要是上座部佛教的經典，現存的最完善版本巴利語大藏經，是1954~1956年間緬甸政府召集的第六次結集時勘定的。另外，這個體系也包括用僧伽羅全羅文，泰文、緬甸文、高棉文和老撾文等譯出的佛典。

　　漢語系大藏經　　流傳在中國漢族和朝鮮、日本、越南等國。主要內容爲翻譯印度的佛教經、律、論和中國、朝鮮等國僧人的撰述。漢語系的佛經大部分是從梵文譯出的，一部分是從巴利語或西域語言（胡語）譯出的，版本甚多。第一次刻本是宋開寶四年（971）所刻的《開寶藏》。後曆宋、遼、金、元、明、清各代，有22種刻本和排印本，另外朝鮮和日本也刊行多種。據《開元釋教錄》載，入藏的經典有1076部，5048卷，其中屬于大乘經、律、論的638部，2745卷，屬于小乘的330部，1762卷。又據元代《至元法寶勘同總錄》載入藏經典爲1532部，5814卷。日本《大正新修大藏經》（1932）共收3493部，13520卷。目前中國正在編纂《中華大藏經》，擬收23000卷，從1984年起已陸續出版發行。

　　藏語系大藏經　　流傳在中國藏、蒙、土、羌、裕固等民族以及尼泊爾、不丹、錫金、蒙古、蘇聯西伯利亞地區，內容分爲甘珠爾、丹珠爾、松繃叁大類。甘珠爾又名正藏，收入律、經和密咒叁個部分；丹珠爾也稱續藏，收入贊頌、經釋和咒釋叁個部分；松繃即雜藏，收入藏、蒙佛教徒有關著作。藏文大藏經自1313~1939年，各地共刻出11種不同的版本。

　　另有從漢語或藏語轉譯的蒙文大藏經、滿文大藏經和西夏文大藏經。

　　僧　　伽　　製　　度

　　出家僧尼共同遵守的製度、規定及傳統習慣。相傳釋迦牟尼成道後，到鹿野苑爲　　陳如等五人叁轉四谛法輪，同時始建僧團。但此時還未製戒，還沒有傳戒所規定的僧數。根據《毗奈耶》卷一所述，釋迦“證覺”後第13年有蘇陣那犯過，始與諸比丘結戒，創製波羅夷（意譯爲棄，即棄于佛法之外）不共住戒法。以後比丘越來越多，犯過失的也隨之增多，于是陸續製定相應的禁戒，逐漸形成系統而完備的律製。佛教分成上座、大衆兩個部派以後，南傳佛教奉行上座部律，至今不衰。由于對律製的理解和奉行漸有差異，因而各國佛教又分成若幹派別，僧伽除了有共同遵奉的戒律外，還有適應本國情況的僧團製度。有的國家還設有管理全國僧伽事務的僧王、僧議會和僧內閣或大長老會等。叁國魏嘉平年間，大衆部的《摩诃僧祇律》戒本傳入中國，北傳佛教僧衆當時奉爲准繩。後律典翻譯漸多，從東晉到宋、齊、梁時代，中國僧衆主要奉行說一切有部《十誦律》。後因提倡法藏部《四分律》的人增多，唐道宣便依據《四分律》建立律宗。此後漢族地區僧衆一直奉行此律。

　　中國藏、蒙等地區佛教都奉行說一切有部律，有些寺廟還訂立清規。如格魯派拉薩叁大寺（甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺），都有自家的清規，它們設有“堪布”（相當于漢地叢林的“住持”）、“翁則”（負責食欲念誦修持，相當于漢地叢林的“維那”）、“格貴”（蒙族佛教叫“格斯貴”，俗稱“鐵棒喇嘛”，監察僧衆勤惰，相當于漢地叢林的“僧值”）、“涅巴”（管家，職掌庫房財務等）、“強佐”（管理紮倉行政事務和財産）等職分司各事。

　　中國傣族等地區巴利語系佛教的最高領袖稱“松迪阿伽摩尼”，寺院住持稱“都龍”，奉行的律部和僧製與南傳緬甸上座部佛教大同小異。

　　日本佛教的律製主要是中國唐代鑒真傳去的，也是《四分律》。後來有些寺院又傳中國寺院的清規。日本佛教管轄一宗一派的首領一般稱“管長”，但有些宗派如天臺宗稱“座主”，西本願寺派稱“門主”，大谷派稱“法主”等。天臺、真言、禅、淨等各宗各派也都各有自家的規製。

　　佛事儀式與節日

　　佛事儀式　　原是釋迦時代所行的示教活動，傳到中國後演變爲應赴社會的經忏、佛事等一套固定儀式。主要有忏法、水陸法會、盂蘭盆會、焰口等。藏族地區的佛事儀式，其誦經說法、傳召大會等顯宗法事與漢族地區佛教基本相同。另外還有密宗的傳法灌頂和修法等儀式。傣族地區佛事儀式則或多或少帶有當地居民固有的鬼神崇拜和精靈活崇拜等的痕迹。

　　主要節日　　有佛誕節（亦稱浴佛節）、成道節（亦稱佛成道日、臘八節）、涅槃節、觀音節（中國漢族地區于農曆二、六、九叁個月的十九日爲紀念觀音的節日）、世界佛陀節（亦稱維莎迦節，即南傳佛教將釋迦的誕生、成道、涅槃並在一起紀念的節日）、驅鬼節和跳神節（藏族地區佛教節日）、潑水節（傣族佛教節日）、佛牙節（斯裏蘭卡的佛教節日）等。有些節日已成爲民俗。

　　文　　化　　藝　　術

　　佛教文化藝術包括文學、美術、音樂、建築等，主要用于表現佛教信仰和宗教生活。古印度佛教文化隨著佛教的發展取得了較高的藝術成就，隨著佛教的傳播而傳向世界各地，並與當地文化相結合，成爲它們民族文的組成部分。

　　文學　　數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向爲文人所喜愛。《百喻經》已被譯爲多種文字，其中的譬喻故事被認爲是世界文學中的珍品。敘述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敘事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均爲優美的佛教文學作品。中國、日本、斯裏蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關系；禅宗語錄不僅爲宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。

　　美術　　包括佛教繪畫、雕刻、塑像等。古印度阿育王時代所立石柱，柱頂有獅子、象、牛、馬、寶輪等雕刻，莊嚴華美。當時還建有許多石塔，以藏佛舍利，外繞石欄，镌刻浮雕圖案。在巴雅、貝德薩、巴爾胡特、桑奇等地，早期佛教的建築、雕刻達到很高的水平。犍陀羅佛教藝術汲取古希臘、羅馬藝術精華，創造出釋迦牟尼的各種形象，頗具特色。埃羅拉阿旃陀石窟的藝術一直脍炙人口，是印度引爲驕傲的“藝術之宮”。以上這些佛教藝術，對亞洲各國都發生過重要的影響。中國佛教藝術，先是仿效印度，後來逐漸發展成具有中國民族風格和特色。初期在絲綢之路上，新疆的克孜爾千佛洞壁畫和敦煌莫高窟北魏壁畫，受印度佛教美術影響較多，但同一題材，其內容和表現方法已有所不同。梁代張僧繇的佛畫，創立了“張家樣”；北齊曹仲達的佛畫，創立了“曹家樣”。曹畫的人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，他所創造的風格，後人胃之“曹衣出水”。到了隋唐地代，佛教美術已經中國化。吳道子在長安、洛陽畫了300多幅佛畫，人物奮袂，衣裙飛舞飄動，富有運動感，後人稱爲“吳帶當風”。敦粕莫高窟等唐代壁畫，是中國佛教學術的代表。在雕塑方面，北魏至隋唐，創造了規模巨大的石窟，以雲岡、龍門的石刻爲代表，具有鮮明的民族風格；敦煌與麥積山的唐代彩塑，更具中國特色。宋元以後，佛寺盛行泥塑佛像，亦爲中國佛教美術所特有。藏傳佛教美術，既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關系，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，獨具風格。拉薩的布達拉宮，藏有大量佛畫與金銅佛像以及刺繡與木刻的板畫佛像，都帶有西藏地方特色。青海塔爾寺以各色酥油製作的酥油花，更是一種特殊佛教美術作品。

　　音樂　　有梵呗、佛曲等形式。梵呗亦叫贊呗，是以短偈形式贊頌佛、菩薩之頌歌，起源于古印度。相傳叁國魏陳思王曹植曾作梵呗六契（章），即後世後傳《魚山梵》。梵呗主要用一講經儀式、六時行道（後世形成爲朝幕課誦）和道場忏法等，謂之“叁啓式”。隋唐前流行的梵呗有《如來呗》、《雲何呗》等。近世禅林流行的梵呗尚有“四大祝延”、“八大贊”等，但已通稱爲唱念。佛曲，即將佛經配上樂譜進行諷詠。相傳7世紀時，即有在今緬甸境內的骠國送給中國佛曲10種，並派來樂工32人。至唐代，佛曲已相當普遍。當時每唱佛曲，常配以笙笛。今只用點板，配以铛、铪等敲唱。在敦煌雜曲中還保留有一部分佛曲作品。佛教的古音樂對日本“雅樂”的韻律也有重要影響。

　　建築　　主要爲佛教寺塔。古印度有名寺塔不少，如著名的菩提伽耶、那爛陀遺址，規模極爲宏大。東南亞諸國均有同類建築。柬埔寨的吳哥寺窟，緬甸的仰光大金塔，印度尼西亞的婆羅浮屠，阿富汗的巴米揚崖壁大佛像，都是聞名于世界的佛教建築。中國佛教建築是隨著佛教傳入而發展起來的。最古老的佛教建築爲石窟寺，系根據古印度佛教造型藝術，結合中國傳統的形式建築的。中國的佛教石窟爲數甚多，其中敦煌、雲岡、龍門尤爲著名。中國佛塔的建築，起源甚早，現存的上海龍華寺塔和蘇州報恩寺塔，相傳都是叁國時代創建而經後人重修的。原來印度的佛塔是覆缽狀的圓墳形，上飾竿和傘，後發展成相輪（在塔頂豎一根金屬刹，用七重或九重鐵環套在刹身）。傳入中國後，結合中國的民族形式，大都建成可供人憑眺的樓閣式建築。現存的塔可分二類，一是印度式的，但也帶有中國特色；二是另式擴要采取中國原有樓閣形式，平面正方形和八角形居多，一般爲七至九層。結構有木塔、磚塔、磚木塔、石塔、銅塔、鐵塔和琉璃磚塔等。西藏的佛寺建築，與漢族地區略有不同。一般都有龐大的建築群所有建築體現了藏族古建築藝術的鮮明特色和漢藏文化融合的風格。北京的雍和宮，拉薩的布達拉宮，承德的外八廟等是這種建築的典型。日本的東本願寺，朝鮮的佛國寺都采用木結構的殿堂形式，雄偉壯麗，是世界知名的古刹。（趙樸初）

　　古印度佛教遺址。傳爲釋迦牟尼的誕生地。亦譯岚毗尼、龍彌尼、林微尼、臘伐尼等。在今尼泊爾境內靠近印邊境小鎮魯明迪旁，是善覺王爲其夫人藍毗尼建造的一座花園。據說迦毗羅衛國淨飯王夫人摩耶産期將臨，按當地習俗回母家分娩，途經藍毗尼時，在一棵娑羅樹下生下了釋迦牟尼。孔雀王朝的阿育王曾來此朝拜並建石柱留念。

　　藍毗尼遺址中央是白色的摩耶夫人祠。祠內有摩耶夫人誕子浮雕。浮雕表面雖已殘缺不全，但人物輪廓尚可辨認。祠南是一長方形水池，池旁有一棵大菩提樹。據佛教傳說，摩恥夫人誕子後就在當時長滿了青、白蓮花的水池中沐浴淨身。著名的阿育王石柱在摩耶夫人祠西。據玄奘記載，石柱“上作馬像”，“後爲惡龍霹雳，其柱中折撲地”。現該柱存高7.2米，柱頭馬像已失，柱體有裂縫一道，似系雷擊所致。石柱離地3米處有婆羅迹字體阿育王銘文：“天愛喜見王（即阿育王——引者）于灌頂之第二十年親自來此朝拜，因此處乃是釋迦牟尼佛誕生之地。茲在此造馬像、立石柱以紀念世尊在此誕生。並特谕藍毗尼村免除賦，僅繳收入的八分之一。”

　　阿育王石柱是1896年被考古學家發現的。在此後多次的勘查發掘中，又發現了不少孔雀王朝、貴霜王朝、笈多王朝時期的遺物。近年來，一些外國佛教徒先後在此修建寺廟。尼泊爾政府也新修了一些塔、寺，並計劃在聯合國資助下修建神聖花園、藍毗尼新村的寺廟區。（方廣　　）

　　Sanjie

　　佛教術語。即欲界、色界、無色界。界，義爲類別。叁界又可總分爲有情界（有情識的生物）和器世界（處所）兩類，而以有情界爲主體。叁界是據有情所造善、惡業及修不同定業所感苦、樂、色、無色等不同果報而建立的。如“叁界衆生，輪回六趣”即此義。

　　1、欲界。欲指財、色、名、食、睡五欲。主要指男女色欲。“男女參居，多諸染欲，故曰欲界。”欲界有五趣十二處。趣，義爲趣向，五趣指有情生死，有五個去處，即地獄，畜生、餓鬼、人及六欲天，所以又稱五趣雜居地。又有佛、菩薩來此度生及有修行成聖果者，又稱凡聖同居地。其中地獄有等活、黑繩、衆合、號叫、大叫、炎熱、大熱、無間等八處，加上畜生、餓鬼爲十惡趣。人有南贍部洲、東勝身洲、西牛貨洲、北俱盧洲等四處。天有四天王天、叁十叁天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天等六處。人天合爲十善趣。此立足于人，地獄在下，最底層是無間地獄；天在上，他化自天位居最上。

　　2、色界。位于欲界之上，爲離欲的衆生所居。色，義爲物質。“宮殿高大，是色化生，故名色界。”色界有四靜慮十七天。靜慮即平靜思慮的禅定境界，四靜慮天即有情依成就禅定的深淺所感的不同果報，有四級處所。初靜慮叁天（梵衆、梵輔、大梵），二靜慮叁天（少光、天量光、極光淨），叁靜慮叁天（少淨、無量淨、遍淨），四靜慮八天（無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟）。此八天中前叁天是凡夫所居，次五天爲聖者所居，聖者煩惱清淨，又稱五淨居天。是爲凡聖分居地。

　　3、無色界。在色界之上。爲無形色衆生所居。“但有四心，無色形質，故名無色界。”無色界有空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。此四皆以不同定心境界立名。無色界無處所，有情在某地修某空定成就，舍色身後，即于是處入某空處。由于無物質形態，又名四空天。此叁界總爲一個世界。大乘佛教認爲宇宙之中有無數這樣的世界。（劉明淵）

　　yinming

　　古印度的邏輯學說。因，指推理的根據、理由；明，即知識，智慧。是通過宗、因、喻所組成的叁支作法，進行推理、證明的學問。叁支中，因是主要部分，故稱因明。包括邏輯學和認識論（又稱量論）。邏輯學部分，研究邏輯規則和邏輯錯誤。邏輯規則是宗、因、喻叁支及其相互關系的規定，主要有因叁相、九句因、合與離等。邏輯錯誤稱爲“似宗”、“似因”、“似喻”，或稱“過失”，包括宗九過、因十四過、喻十過等。認識論部分研究現量和比量，即直覺知識和推理知識。

　　形成及內容　　古印度邏輯學說，導源于辯論術。印度各學派之間的辯論，目的是指明對方學說的錯誤，證明本派學說的正確。在長期辯論中，逐漸形成推理形式。最早起源于古印度正統婆羅門哲學派別關于祭祀的辯論，其中正理派深入研究了邏輯問題，以五支作法爲中心，初步歸納出正確推理的基本規則和錯誤推理的原因、類型。唐人把它包括在“古因明”內。2世紀時，佛教內部對因明采取截然不同的兩種態度。大乘中觀派（空宗）創始人龍樹對正理派的邏輯學說持否定態度。龍樹著《回诤論》（有漢譯本），總破正理派的“量”與“所量”；又著《廣破論》（有藏譯本）——破斥正理派十六句義，即今本《正理經》十六句義。其中學清辯一系，雖著書立說多用因明軌式，然無因明專著。僅8世紀寂護著有《攝真實論》，亦僅祖述陳那、法稱之說而已。

　　小乘說一切有部則對因明持肯定態度。在《大毗婆沙論》中即有佛徒應“能通世俗諸論，所謂記論、因論、王論、諸醫方論、工巧論等”。其中因論又作“曆明論”，有“辯無礙解以習因明論爲加行故”之語。藏傳《大毗婆沙論》四評家之一的法救，曾作《論說門論》（書已不存），《青史》列舉因明傳承時也列有法救之名。4世紀興起的大乘瑜伽行派（有宗），逐漸吸取並發展了古因明，使之成爲駁斥其他派別、宣傳教義的重要工具。當時廣泛使用了五明之說，亦名“五明處”，即：內明、醫方明、因明、聲明、工巧明。《大乘莊嚴經論》卷五有“菩薩習五明，總爲求種智”和“學因明爲伏外執”等語。其他重要典籍如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等在講因明時，都講到“七因明”，即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法。關于因明的核心問題，辯論中所用的推理形式，都在“論所依”項下進行闡述。在四部書中前兩書與後兩書在分類上和各個術語的定義上也略有不同。相傳世親曾著有《論軌》、《論式》、《論心》叁書，惜俱不存。所著《如實論》（梁真谛譯），原書共二千頌，今漢譯本僅萬余字，顯非全書。但在《道理難品》有世親關于因叁相說：“我立因叁種相，是根本法，同類所攝，異類相離，是故立因成就不動。”而無著在《順中論》裏也引述了耆那教人之因叁相說。這一時期的佛家邏輯學說，唐人也稱爲古因明。5～6世紀時，陳那對因明作重大改革。其因明著作，義淨在《南海寄歸內法傳》中說有八論，即《觀叁世論》（有藏譯本）、《觀總相論》（有漢譯殘本）《觀境論》（即《觀所緣緣論》，有真谛、玄奘二漢譯及藏譯本）、《因門論》（今佚）、《似因門論》（今佚），《理門論》（有玄奘漢譯本）、《取事施設論》（有漢譯殘本）、《集量論》（有兩種藏譯本）。此外藏文大藏經中尚有寂護與法光共譯的陳那《因輪論》，其內容即“九句因”，九句因在《集量論》、《正理門論》也都詳細講述過，是陳那“新因明”的重要組成部分。九句因用排列法，枚舉了因與同品、異品九種可能的關系，窮盡了因與同、異二品共同組合的一切可能。它確定第二、第八爲正因，第四、第六爲相違似因，余五爲不定似因。這不僅爲正因、似因從形式上下了定義，也明確了同、有、異、無必需合爲一體，才有確立因與宗中能別的不相離性。由九句因演爲因叁相，進而改五支作法爲叁支作法。古因明五支作法爲宗、因、喻、合、結。其推論性質，爲類比推理。陳那叁支推論性質爲演繹推理，也就是說，具備叁相即能顯示其推論的正確，並保證其邏輯推理之必然性，這是陳那在印度邏輯史上的重大貢獻，因此稱爲新因明。印度學者稱陳那爲中世邏輯之祖，也是由于他的這一貢獻。

　　發展　　7世紀時的法稱，承襲陳那《集量論》的精義，又加以改革，一般認爲有重大發展。所著量論書籍，共有七種：1、《量評釋論》。系評釋陳那《集量論》之書，爲其最初最主要的著作。分爲成量、現量、爲自比量、爲他比量四品，偈頌體，共一千四百余頌。2、《量決擇論》。分爲現量、爲自比量、爲他比量叁品。有頌有長行。頌文半數采自《量評釋論》。3、《正理滴論》。分品同《量決擇論》，只有長行，爲初學入門書。4、《因論一滴論》。5、《觀相屬論》。6、《論議正理論》。7、《成他相續論》。西藏學者總稱法稱因明七論。法稱晚年又爲《量評釋論·爲自比量品》作注釋。這八部書全都是藏譯本，無漢譯本。其中《量評釋論》和《正理滴論》有梵文原本。法稱在講比量時，沿用陳那的因叁相說而有所修正和補充。他在《量評釋論·爲自比量品》的第一頌爲“正因”下定義時，提出“宗法，彼分遍，正因。此叁種”。“宗法”指因爲宗中有法之法。即第一相遍是宗法性。“彼分遍”，彼，指宗，彼分，即宗中一分“能別”。遍字用的受動分詞，彼分的“分”字用的是具格，應該理解爲“因”爲“所遍”，“能別”爲“能遍”。陳那因叁相後二相所確立的“能別”與“因”之間的“不相離性”，這一由遮诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所表示的抽象關系，法稱把它修正爲用表诠所顯示的“能遍”與“所遍”的比較具體的關系。這一修正，不僅對後來佛家因明而且對正理論、勝論等派都發生過深遠影響。也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分爲自性、果、不可得叁種。這就和陳那摒棄《瑜伽》、《集論》等佛家內部古因明關于因的分類，以及破斥正理論、數論等派之分因爲“有前”、“有余”、“平等”叁類的精神有明顯不同。至于法稱叁支比量之具體排列，喻（存體廢依）爲第一；因爲第二；宗爲第叁；並稱宗言可省，則又與陳那叁支比量不僅形式上，而且在精神上都不相同。法稱使叁支論式與形式邏輯的叁段論法在形式上更爲接近。

　　法稱和陳那在哲學的一個基本問題上的根本不同點表現在現量、特別是在五根現量學說上。在他們對現量所下的定義，結合他們所講能量、所量、量果的文字看，陳那以唯識義爲主，主張識外無境，故以識中相分爲所量，見分爲能量，自證爲量果。法稱以經部義爲主，主張境在識外。故以外境爲所量，以識中所帶境相爲能量，以自證爲量果。因明傳入中國，漢族地區僅傳陳那學說，藏族地區主要傳法稱學說。漢、藏所傳因明學說之所以不同，實導源于陳那、法稱因明學說之相異。

　　在印度傳承法稱量論之學的有叁派：1、由天主慧傳釋迦慧，再傳律天。據多羅那他《印度佛教史》記述：法稱造《量評釋論》，命其弟子天主慧作注釋，釋成，不當其意，命毀而重作者再。至第叁稿成，法稱已知其不能更深入一步，認爲僅可解釋文字而已，遂留傳下來。後人即稱天主慧、釋迦慧、律天這一派的疏釋爲釋文派。2、由法上傳阿難陀，繼傳旺估班底達，又傳釋迦吉祥賢，再傳薩班。法上曾爲法稱《量決擇論》、《正理滴論》作詳注，並對若幹重要因明理論問題寫有專著。後人謂其能闡述法稱深義，因稱之爲闡義派。3、由慧生護傳日護，繼傳亞瑪日，再傳智吉祥友。慧生護曾爲法稱《量評釋論》（除“爲自比量品”）作釋，名《量評釋論莊嚴疏》，對“成量”、“現量”二品釋文特詳，又多發揮已見，認爲《量評釋論》不僅是一部因明著作，也是一部佛家哲學的著作。日護曾爲《量評釋論莊嚴疏》作注；亞瑪日更作詳注。均自謂得慧生護本意，後被稱爲莊嚴派。上述叁派對法稱的量論注疏，均有藏譯本，保存于丹珠爾中。以上是因明在印度的大體輪廓。

　　漢地因明　　中國漢族地區的因明，翻譯講授較早，而以弘傳陳那的新因明爲主。早在北魏延興四年（474），即譯出一部因明專著《方便心論》（宋以後刻本標爲龍樹著，實是小乘學人所作）。梁大寶元年（550），真谛又譯出世親《如實論》一卷，雖不是完本，但從中可看到與陳那《正理門論》的某些關系。玄奘是漢地因明的主要翻譯、講授者。他在留學印度時，曾于迦濕彌羅從僧稱習《因明論》（當即《入正理論》），在至那仆底從調伏光學《理門論》。後又于那爛陀寺從戒賢學《因明論》、《集量論》各兩遍。還在南（　　）薩羅國專學《集量論》，在低羅擇迦寺及杖林山居士勝軍等處咨詢有關因明的疑難問題。回國前曾修正勝軍所立“大乘是佛所說量”，又在戒日王爲他在曲女城召開的無遮大會上立“唯識比量”（後世稱“真唯識量”）。回國時還帶回因明著述36部（貝葉寫本）。但回國後只譯出《因明正理門論》和《因明入正理論》，沒有翻譯他一再學習、質疑的《集量論》，這與他重視弘揚無著、世親、護法等的法相唯識之學固然有關，更和他自己對因明觀點有密切關系。因唯識家的主要論書如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《集論》、《雜集論》等，所說學習因明論的目的，與陳那早期所作《正理門論》和商羯羅主的《入正理論》基本相同。兩論的內容，也均以立破軌式爲主。而世親、陳那以後的相宗諸家著述，又多采用因明論式以證成其說。故玄奘在譯《瑜伽師地論》的同時，即譯出《入正理論》，稍後又譯《正理門論》。此兩論譯出後，陳那的新因明理論即盛傳一時，時人欣聞新學，銳意鑽研，有“譯寮僧伍，競造文疏”之盛。自貞觀二十一年（647）至開元年間，爲《入正理論》所作疏記有23～24部，爲《正理門論》所作疏記有16～17部。其書現存者僅有神仄、淨眼的《正理門論疏》兩部（俱殘），文軌《入正理論疏》殘本1部。只有窺基所著《因明入正理論疏》及其弟子慧沼再傳弟子智周等疏釋基疏之作，由智周弟子日本神昉傳至日本奈良，得以隨相宗流傳至今。玄奘所傳因明，在中國到開元年間與法相唯識之學同歸衰微。會昌禁佛，晚唐五代，兵戈擾攘，因明疏記，世解講習，其書亦隱晦不傳。直至清末，窺基的《因明入正理論疏》以及慧沼、智周等人闡述捍衛基疏之作，始由日本返傳中國，刻版流通；僧俗學人爭相傳習，玄奘所傳因明之學乃得再顯于世。迄今已有若幹專著和大量論文刊行。

　　在窺基的《因明入正理論疏》裏，保存了不少玄奘的口義。近代學人認爲，其主要內容有四宗、六因、因同異品、能力绮互、四相違分合等。今日所見11世紀耆那教人師子賢所著《入正理論注疏》，尚多有與窺基的《因明入正理論疏》相同處。這都是陳那及其後學的印度因明學說。因此，因明學說在漢族地區，只是由玄奘及其弟子輩，保存了這一時期的珍貴的重要史料。在因明理論本身，由于玄奘博學精湛，所傳陳那之學，實爲精當。其所譯《入正理論》，13世紀中曾由漢僧譯爲藏文，稍後經合尊·法寶（即南宋恭帝趙（　　））校訂，遂流傳于藏族地區。

　　藏傳因明　　在翻譯陳那、法稱等人的著作方面，時間比漢地晚，但數量之多，注釋之完備，講傳著述之盛，遠遠超過漢地。蓋因藏地前弘期、後弘期大量譯經，正值印度佛家盛傳法稱量論之時。而藏族地區顯教各派，受印土影響也都把量論與中觀、瑜伽並列，將陳那、法稱與龍樹、提婆、無著、世親等量齊觀，稱爲“閻浮六嚴”。千余年來，因明在藏地傳譯、講說、著述，乃至在學經時應用因明論式以辯明經義，一直相沿不衰。

　　當8～9世紀時，自赤松德贊建桑耶寺至熱巴巾去世的數十年間，翻譯因明論典之論師有吉祥積、智軍、空護、法光等四人。先後譯出法稱著作有《正理滴論》、《因論一滴論》、《觀相屬論》及《觀相屬釋》、《成他相續論》等5部；譯出律天著《正理滴廣注》、《因滴廣注》、《觀相續論疏》、《成他相續疏》、《觀所緣論疏》等五部。又譯出善護（法上之師）著《成一切智論》、《成外境論》；法上著《正理滴論廣注》；勝友，蓮花戒有關《正理滴論》的著作各一部。以上15部皆法稱偏重因明論式之書及其注釋。另有寂護與法光譯出陳那《因輪論》（內容講“九句因”，與《集量論》、《理門論》文字略同，北京版並附九句因圖）1部。此16部著作，現均存丹珠爾量論部（見于《丹噶目錄》者略多于此數）。當時有無講授傳承著述，因史冊未見明文，難以窺知，就所譯諸書而論，法稱原著以偏重邏輯論式之《正理滴論》、《因論一滴論》爲主，注釋書以律天著述爲多，可以推知當時藏地佛教翻譯者，得在因明論式，主要接受了法稱弟子輩釋文派之說。

　　約11世紀，有寶賢和阿底峽兩人之弟子瑪善慧譯出《量評釋頌》及其《爲自比量品自注》；天主慧《量評釋論》其他叁品注；釋迦慧《量評釋注疏》以及法稱《論詭計正理論》等書。並開始按照釋文派之說爲徒衆講解傳授。又有瑪善慧弟子輩穹蔔紮塞，將阿裏瑪善慧所講因明學說傳播于衛藏，曾在今布達拉宮所在地紅山廣授學徒，著有幾部因明著述。後世藏人稱其所傳習之量論爲“舊量論”，後有翺大譯師名羅丹喜饒，曾赴迦濕彌羅留學17年，從班智達利他賢、吉慶王薩加那等人學因明。曾在迦濕彌羅與利他賢共譯法稱《量決擇論》及法上《量決擇論詳疏》，與吉慶王共譯智生護《量釋莊嚴注》等重要因明論書七八種。返藏後，受阿裏王拉內的請求和資助，于聶巴寺譯出亞瑪裏著《量釋莊嚴注疏》，並校訂、修改前人所譯量論諸書。後任桑浦寺堪布，講經授徒，聽衆前後達2300人。其助手中能講《量釋莊嚴注》和《量決定論疏》的有55人，能闡述《量決擇論》義理的有280人。桑浦寺遂有西藏地區傳授因明的中心，學者輩出，不少人著有《量決擇論》注疏傳世。羅丹喜饒四傳弟子法獅子任桑浦寺第六任堪布18年，因明的講解、傳授盛極一時（薩迦叁祖稱幢曾從法獅子學因明），史稱其上首弟子有精進獅子等八大獅子。法獅子著有《量決擇論廣注》，並獨運匠心，爲初學因明者造《量論攝義祛蔽頌》及自釋，和另一部《量論攝義》（長行本）。其書條舉量論義類一十八事，依經部義加以解說，使初學僧人習此易于通達法稱原著。其書爲後人所著《都紮》（解釋量論若幹重要義門的教本）、《達日》（從邏輯方面簡述因明學說的教本）、《洛日》（從認識方面簡述因明學說的教本）及其他種種因明入門書開創了範例。後人著書，或直接承用法獅子書之體例，增義類爲二十一或二十八；或師其意而自著新書，均用經部義闡述法稱的量論。時西藏各派顯教學僧之習因明者，多來桑浦寺學習，此後二叁百年仍持續不衰。其所傳量論以法稱《量決擇論》爲主，講傳則以法上爲首的闡義派學說爲主。此外，11世紀末12世紀初，有夏瑪獅子王曾從當時四位名譯師學習梵文，並和印人持世護共譯陳那《集量論》。約在同時，譯師信慧和印人金铠也共同譯出《集量論》和《集量論頌》。還有年時不詳的譯師金剛幢和印人吉祥安慧共譯《集量論廣博無垢疏》（書中已用法稱義）。但藏史不詳其講授傳承情況，後人研習此疏也很少。《集量論》分爲現量、爲自比量、爲他比量、喻、遮诠、過類等六品。藏人尊稱此論爲經。但傳習不廣，注疏亦甚少。今所習見者爲賈曹傑《集量論注》一書，用的是獅子王譯本（藏地學習《集量論》多用獅子王譯本）。約12世紀末，薩迦稱幢與迦濕彌羅一切智吉祥護共譯梵本《入正理論》爲藏文，而誤認爲是陳那之《正理門論》。

　　13世紀早期，西藏又出現了傳授因明的另一中心——薩迦寺。薩班·貢噶堅贊（薩迦四祖）幼從伯父稱幢（薩迦叁祖）學法受沙彌戒。23歲（1204）起從那爛陀寺座主大班智達釋迦吉祥賢及其弟子輩學習法稱所著《量評釋論》等七部因明論及其他佛教經論，兼學聲明、醫方明、工巧明及詩詞、韻律、修詞、歌舞、星算等小五明，皆能精通，人稱班智達。25歲從釋迦師利受具足戒。又和釋迦師利師徒共依中印傳本重新修改羅丹喜饒修訂過的《量評釋論》等書中散見各處要義並參酌各家注疏而著《正理藏論頌》及自釋《正理藏論》，頗爲時人及後世重視，流傳廣遠（明代曾在北京刻印此書）。書分觀境品、觀慧品、觀總別品、觀成遮品、觀所诠能诠品、觀相屬品、觀相違品、觀相品、觀現量品、觀爲自比量品、觀爲他比量品等十一品。全書可分爲兩大部分，第一部分包括前七品，主要講認識論，第二部分包括後四品，專講能作是非正誤標准的正智，即所謂“量”。其中後叁品爲陳那、法稱所講量論的主體。此書爲薩班重新組織形成自已量論體系之書，能使學者更深入了解法稱精意。薩班之學，由其弟子3人分別在薩迦寺東、西、前叁院講授。傳薩班因明之學的以西院明獅子爲最有名。其所著《量評釋論詳注》，依法上義兼用莊嚴堪布（指著《量評釋論莊嚴疏》之智生護）注義。故其講授傳承屬闡義派兼莊嚴派。藏傳佛教其他教派，如噶舉派以傳密法爲主，藏文史籍未見其有因明傳承曆史。唯噶瑪噶舉黑帽系第七世活佛法稱海，不依印藏注疏，直讀法稱原著，著有《正理海》一書，爲時人所稱。又主巴噶舉白蓮亦有因明著作。此外，在11～12世紀，還有其他譯師翻譯因明著作，有的也有講授傳承，但都遠不及桑浦、薩迦兩系之興盛且流傳久遠。

　　15世紀初，格魯派興起。創始人宗喀巴曾學習桑浦、薩迦兩派的因明講授傳承，並窮究陳那、法稱所在藏譯著作及法稱《量評釋論》的八種印度人注解的藏譯本，提出了他自己和前人不同的見解。認爲量論不僅是推理辯論之學，也是佛家哲學一個獨立的體系，其中包括有從凡夫到成佛的一套教理。但他本人只寫了一本僅23頁的小書《七部量論入門啓蒙》，沒有其他更重要因明著作。其著名弟子賈曹傑（本名盛寶）、克主傑（本名善祥賢）、僧成（今通稱第一世達賴）等有重要因明著述。

　　賈曹傑學兼顯密，尤精因明。著有《集量論釋》，爲藏人因明巨著之一。于法稱著作，有《量評釋論頌詳注》，又著《量釋論攝義》、《量決定論詳注》、《正理滴注》，並注《觀相屬論》、《相違相屬釋》。還有《現量品（量釋論）隨聞錄》和《量論隨聞錄》（二書均系記錄其師宗喀巴講義）。又著有《量論道要指津》、《正理藏論釋善說心要》等。所作注疏，以釋義爲主，不拘泥于解說文字，科判詳密，明義精審，文字簡暢易解。克主傑因明著作有《七部量論莊嚴祛惑論》（總論法稱七部因明之書）和《量釋論詳解正理海》（詳釋《量評釋論》之書）。釋文以天主慧、釋迦慧兩人注疏爲主要依據，重于解釋文字。另有《量評釋論現量品疏》（記其師宗喀巴講義）和《量論道要指津》（釋量論中所含之解脫道），爲研究格魯派量論新義之要籍。僧成著有《量評釋論釋》及《量評釋論正理莊嚴》（依《量評釋論》通論因明要義之書）。自宗喀巴師徒建甘丹、哲蚌、色拉、紮什倫布四大寺後，格魯派寺院成爲衛藏佛教學術重心。寺中學製規定《量評釋論》爲顯教學僧必讀的五部重要論典之一（其他四部爲《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒經》）。藏傳其他教派如薩迦、噶舉、甯瑪等派此後亦逐漸建立學製，規定僧人必學之書13部，《量評釋論》亦均爲其中之一。格魯派注釋《量評釋論》者甚多，其中甘丹寺有墀巴堅慧、墀巴願吉祥等；哲蚌寺有妙音善法滿、大班底達福稱、法生、妙音笑金剛語自在精進等；色拉寺有結尊法幢等；紮什倫布寺有羅卓雷桑、善慧法幢（四世班禅）等。17世紀中葉，格魯派領袖掌握藏區政教大權，格魯派因明學說，也借政教勢力廣爲傳播，並流傳于青海及漠南北蒙古，300余年來，學者輩出，著述繁多。此期著述，有爲法稱量論、特別是《量評釋論》作注疏的，亦有不少因明專題論述。僅據拉蔔楞寺藏書目錄因明類所著錄者，就達120～130種。數量最多的爲初學入門書及寺院所用教本，如《都紮》、《洛日》、《達日》等。在各大寺各劄倉均各有一套由淺入深的因明教科書，內容遠承法獅子《量論攝義》遺義而有所發展。學理方面雖不出陳那、法稱及西藏古德著述範圍，實踐上已逐漸形成西藏特有的一套辯論方式，在藏蒙地區學僧學習經典的口頭辯論中和學者著述的辯論文字中，都得到廣泛的運用。也因爲因明在藏蒙寺院中，在學經辯論中，在考取格西的辯論中，都必須運用精熟的一門學問，所以因明之講傳著述一直不衰；在國內外獨具特色，也頗爲國際學人所重視。（王森）

　　Foshen

　　佛教術語。原指釋迦牟尼之生身。釋迦入滅後，其弟子們認爲佛陀的特質不止在于“覺悟”，還應具備多種理想的品質，遂以佛陀能證能顯諸法實相之智和所顯所證的法理及其所修福德等爲佛身；亦有以佛陀所說教法和所製律儀稱爲佛身。

　　佛身理論的實質是如何評價成佛的意義。曆史上的釋迦牟尼成佛之後，同樣要入滅，其成佛的意義何在？在小乘佛典中提出肉身滅、法身不滅的說法。所謂漢身，指緣起的法則。《中阿含經》卷七稱：“若見緣起便見法，若見法便見緣起。”緣起的法則，是法爾道理，不生不滅。釋迦成佛，即契證此緣起法，不再迷惑，故說法身不滅。又戒、定、慧、解脫、解脫知見五法是佛陀因地修持和成佛後教導弟子的法門大綱，此五法在果位上即轉成五分法身。五分法身是佛陀積聚的智慧和功德，不會消失，故法身不滅。

　　大乘佛教對佛身理論作進一步發揮，指出當年成佛的釋迦牟尼只不過是“從本垂迹”倒駕慈航的應化之身，他在無量劫前早已成佛，這帶有否定人間佛陀現實性的趨向。在大乘經典中，有時說爲一法身；有時說有二身，即常住身與方便應化身，或生身與法身。一般皆說叁身，但名稱各有不同。《佛地經》等爲法身、受用身、變化身；《勝鬘經》等爲法佛、受用佛、化佛；《成唯識論》等爲法性身、受用身、變化身；《法華論》爲法身、報身、應身。以最後一說比較通行。法身指我空真如、法空真如所顯之法性。報身指佛陀的智慧和悲願以及輻德莊嚴所成之身。此又分爲兩種：以如如智證如如理，是唯佛與佛所自證的境界，稱自受用報身；爲初地以上菩薩現起相好莊嚴之身而轉無上法輪，稱他受用報身。應身，即應物現身。指佛爲普度衆生隨叁界六道之不同狀況和需要而顯現之身，也指2500年前誕生印度、化導人間、80歲入滅的釋迦牟尼。《華嚴經》、《心地觀經》等更有六身、十身等說法。（淨慧）

　　Fajie

　　佛教術語。法泛指宇宙萬有一切事物，包括世出世間法，通常釋爲“軌持”，即一切不同的萬事萬物都能保持各自的特性，互不相紊，並按自身的軌則，能讓人們理解是什麼事物。界，含有種族、分齊的意思，即分門別類的不同事物各守其不同的界限。法界一詞，在佛學中，一般指意識所緣的境，即十八界中之法界。此法界在小乘七十五法中攝四十六心所、十四不相應行、叁無爲法及無表色，共六十四法。在大乘百法中攝五十一心所、二十四不相應行、六無爲法及法處所攝色（無表），共八十二法。有說法界統攝一切法，其余十七界亦名法界。不同的經論和宗派，對法界的開合分類有所不同，有一法界、叁法界、四法界、五法界、十法界等說法。如，《雜阿含經》、《大般若經》、《華嚴經》、《大乘起信論》等講一法界，華嚴宗講叁法界、四法界、五法界、十法界，天臺宗、密宗也講十法界。

　　一法界　　又稱緣起法界、真如法界、一真法界、清淨法界，並各有不同的解釋。1、緣起法界。指無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死十二緣起法。因爲有無明，所以有行，因爲有行所以有識，乃至因爲有生所以有老死。此緣起法非佛所作，亦非余人所作，若佛出世，若不出世，法性常住。2、真如法界。指宇宙萬有諸法理體的不變易性、不虛妄性、離言說相、諸法實相。3、一真法界，亦即真如法界。在華嚴宗稱“理”，在天臺宗名“實相”，在唯識宗叫“勝義”，“無二曰一，不妄名真，交徹融攝，故曰法界，即是諸佛平等法身”。4、清淨法界。指一切有情遠離一切煩惱障、所智障而顯現的本來清淨的佛性亦即佛的清淨法身。

　　叁法界　　1、理法界，即真空觀。所謂真空，“非斷滅空，非離色空，即有明空，亦無空相”。2、理事無礙法界，即理事無礙觀。理無形相，全在相（事）中，互爲存亡，互不相礙。3、事事無礙法界，即周遍圓融觀。指諸法事相，本互相礙，如大小等殊，但爲理所包遍，如空無礙，以理容事，全事如理，所以無礙。

　　四法界　　1、事法界。指萬有諸法，一一事相有差別。有分齊。2、理法界。指萬有諸法同一理性，真如平等，無有差別。3、理事無礙法界。謂理由事顯，事中含理，諸注因無自性而能緣起，即理無礙事，緣生諸法皆無自性，即事無礙理。4、事事無礙法界。指一切事法，各有分齊，各守自性，事事相望，多緣互應，一多相即，大小互容，重重無盡。

　　五法界　　1、有爲法界。分心境二門，“心”指本識所持種子，“境”指叁世諸法差別相，即前事法界。2、無爲法界。分本來淨和離染淨二門。法界衆生本來清淨，真空一味，無有差別，名本來淨；隨行淺深，淨有差別，名離染淨即前理法界。3、亦有爲亦無爲法界。分隨相門與無礙門。受、想、行、識及五種色、八無爲法，意識所緣名隨相門；一心法界，心真如性，名無礙門。此二門如水與波，恒相雜故，即前理事無礙法界。4、非有爲非無爲法界。分形奪門和無寄門。事無不入理故非有爲，理無不由事顯，故非無爲。離有爲法，無爲法不可得，離無爲法，有爲法不可得，名形奪門；說此法界，離相離性，故二俱非，離相故非有爲，離性故非無爲，名無寄門。5、無障礙法界。分普攝門和圓融門。指上四法界，隨一即攝余一切故，名普攝門；以理融事，事無分齊，微塵非小能融十刹，刹海非大，潛入一塵，以事融理，理中非無分齊，一多無礙，名圓融門。又有法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五法界。

　　十法界　　華嚴宗有十種法法界和十種人法界。注法界：1、事法界。指十重居宅等；2、理法界。指一味湛然等；3、境法界。指所知分齊等；4、行法界。即悲智廣深等；5、體法界。指寂滅無生等；6、用法界。即勝道自在等；7、順法界。指六度正行等；8、達法界。指五熱衆鞞等；9、教法界。即所聞言說等；10、義法界。即所诠旨趣等。人法界：即人、天、男、女、在家、出家、外道、諸神、菩薩、佛。

　　天臺大師依法華經義約四聖六凡各自的意境，說十法界：1、佛法界。指自覺覺他、覺行圓滿的境界；2、菩薩法界。爲得無上菩提修六度萬行的境界；3、緣覺法界。爲入涅槃修十二因緣觀的境界；4、聲聞法界。爲入涅槃，依佛聲教修四谛觀法的境界；5、天法界。修上品十善兼修禅定，生于天界，受靜妙樂的境界；6、人法界。修五戒及中品十善，受人中苦樂的境界；7、阿修羅法界。行下品十善，得通力自在的非入境界；8、鬼法界。犯下品五逆十惡，受饑渴苦的境界；9、畜生法界。犯中品五逆十惡，受吞“敢殺戮苦：的境界；10、地獄法界。犯上品五逆十惡，受寒熱叫喚苦的最下境界。

　　密宗依《理趣經》約有情五凡五聖說十法界。五凡指地獄、餓鬼、畜生、人、天；五聖即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。與上述天臺宗說四聖六凡爲十法界相似。唯六凡中的阿修羅攝在天中。佛分爲權、實二種。權佛，指修密教、即生成佛的修證果位；實佛，指經叁大阿僧祇劫修六度萬行，自覺覺佛覺行圓滿的大覺。

　　天臺止觀，于正修行所觀十境立十法界；1、陰界入法界；2、煩惱法界；3、病患法界；4、業相法界；5、魔事法界；6、禅定法界；7、諸見法界；8、增上慢法界；9、二乘法界；10、菩薩法界。名觀門十法界。（劉明淵）

　　Fayin

　　佛教術語。亦譯法本、本末、憂檀那等。佛教徒用來鑒別佛法真僞的標准。法，指佛教教義，印，喻世俗印玺，能印證真僞的佛法之印，故名法印。佛教認爲，凡符合法印的是佛法，違背法印的則非佛法。按佛教發展的順序，有叁法印、四法印、五法印、一法印之分。

　　叁法印　　較早的小乘經、律、論和大乘經、論多說叁法印。一般稱：1、諸行無常（宇宙萬有，皆變化無常）；2、諸法無我（世界一切現象皆因緣和合，沒有獨立的實體或主宰者）；3、涅槃寂靜（佛教徒修行斷盡煩惱，超脫生死輪回，達到涅槃寂靜境界）。《雜阿含經》卷十作“一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅”。《大智度論》卷二十二稱：“佛法印有叁種，一者一切有爲法，念念生滅皆無常；二者一切法無我；叁者寂滅涅槃。”《法印經》則別說叁解脫門（空解脫門，無相解脫門，無願解脫門）爲叁法印。

　　四法印　　叁法印加上“一切諸行苦”爲四法印。《增一阿含經》卷十八：“今有四法本末，如來之所說。雲何爲四？一切諸行無常，是謂初法本末……一切諸行苦，是謂第二法本末……一切諸行無我，是謂第叁法本末……涅槃爲永寂，是謂第四法本末。”《菩薩地持經》卷八：“有四憂檀那法，諸佛菩薩爲令衆生清淨故說。雲何爲四？一切行無常，是憂檀那法；一切行若，是憂檀那法；一切法無我，是憂檀那法；涅槃寂滅，是憂檀那法。”南傳巴利語“增一部”及《法句經》則立叁法印爲：1、一切行無常；2、一切行苦；3、一切法無我。增“涅槃永寂”爲四法印，均大同而小異。

　　五法印　　四法印加“一切法空”（世界一切現象皆虛幻不實）則爲五法印。《維摩經》卷上：“昔者佛爲諸比丘略說法要……謂無常義、苦義、空義、無我義、寂滅義。”

　　一法印　　即“一實相印”（實相即“真如”、“法性”）。小乘講叁法印，大乘提一實相印。《法華經·方便品》：“無量衆所尊，爲說實相印。”《法華玄義》卷八上：“諸小乘經，若有無常、無我、涅槃叁印印之，即是佛說，修之得道；無叁法印即是魔說。大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經，能得大道；若無實相印，是魔所說。”

　　上述叁法印、四法印、五法印、一法印等，只是在不同場合的說法，無實質差異。智顗在《法華玄義》卷八，列舉實相十二異名，即妙有、真善妙色、實際、畢竟空、如如、涅槃、虛空、佛性、如來藏中實理心、非有非無中道、第一義谛、微妙寂滅。說明一實相印可總攝緣起、無常、無我、寂滅等，合叁、四、五法印爲一實相印。（劉明淵）

　　Jileshijie

　　佛教術語。也稱淨土、樂邦。佛教徒所信仰的沒有苦難的理想世界，是相對于世俗衆生所居的“穢土”而言。淨土的思想起源很早，在婆羅門教和小乘佛教的一些派別中就有它的淵源。在婆羅門教中，淨土是毗濕奴所在的天界。小乘佛教中有些俗人集團已信仰淨土往生。但作爲一種系統的思想派別則在大乘佛教時期。大乘《彌勒上生經》中提到有兜率天淨土；《妙法蓮華經》提到靈山淨土；《華嚴經》中提到蓮花藏世界；《藥師琉璃光如來本願功德經》中提到琉璃淨土；《大寶積經》中提到如來妙喜淨土；《大乘密嚴經》中提到密嚴淨土等。《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》等則詳細描述阿彌陀佛的淨土，並根據上述經典的思想建立了淨土宗。該宗認爲人們只要通過念佛、修觀的方法，就能在一期生命終止時往生極樂世界。極樂世界的教主是阿彌陀佛。阿彌陀佛淨土與彌勒淨土、藥師淨土同爲中國佛教徒所信仰的叁大淨土。

　　佛教認爲時間無始無終，空間無邊無際，佛土（世界）無窮無盡，每一佛土中都有一位佛在那裏教化衆生。極樂世界即是這無窮無盡世界中的一個。《阿彌陀經》說，極樂世界距離人們居住的“娑婆世界”有“十萬億佛土”之遙。在這個極樂世界中，無量功德莊嚴，國中聲聞，菩薩無數，講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶莊嚴，微妙嚴淨，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顔貌端嚴。但受諸樂，無有痛若，皆能趨向佛之正道。

　　《阿彌陀經》說，若有善男子善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，從一日乃至七日能夠一心不亂，此人臨命終時心不顛倒，即得往生西方極樂世界。《藥師如來本願功德經》等所說的東方藥師佛居住教化的琉璃世界，也是佛教徒所向往的理想國土。那裏的地面由琉璃構成，連藥師佛的身軀，也如同琉璃一樣內外光潔，所以稱琉璃世界。佛經上說此世界和西方極樂世界一樣，具有說不盡的莊嚴美妙；那裏沒有男女性別上的差異，沒有五欲的過患；琉璃爲地，金繩界道；城垣、宮殿都是七寶所成。人們只要在生前持誦《藥師經》，稱念藥師佛名號，並廣修衆善，死後即可往生琉璃世界。（淨慧）

　　印度尼西亞著名佛塔。位于爪哇島中部古魯州馬吉朗地區，始建于9世紀初年塞林多羅王朝的全盛時期。它是一座獨具特色的“窣堵波”（塔）。自下而上的十層可分爲塔底、塔身和頂部叁大部分。塔底呈方形，周長達120米。塔牆高4米，下面的基石亦高達1.5米，寬3米；塔身共五層平臺，愈往上愈小。第一層平臺離地面邊緣約7米，形成環繞佛塔四周的寬平臺。其余每層平臺依次收縮2米，四周裝欄杆變平臺爲走廓；頂部由叁個圓臺組成，每個圓臺都有一圈鍾形舍利塔丁繞，共計72座。在這同一圓心的叁圈舍利塔中央，是佛塔本身的半球形圓頂，離地面35米。這種宗教象征性建築融合概括了大乘佛理。漸次升高的十層，象征菩薩成佛前的十地。塔底代表欲界，此界中人們擺脫不了各種欲望；五層方臺代表色界，此界中人們已摒棄各種欲望，但仍有名有形；叁個圓臺和大圓頂代表無色界，此時人們不再有名有形，永遠擺脫了世間一切桎梏。此塔的另一精神意蘊是祖先崇拜。按照當時人的觀念，階梯式住菜建築，是祖先住所的象征。

　　婆羅浮屠的雕刻藝術附屬于整個建築設計之內，共有壁龛（佛龛）432個。各層平臺的壁龛、頂部的舍利塔中皆置一尊佛像，總計505尊，加深了佛教主題的表現。其淺浮雕尤具特色。塔底四面牆內有160幅浮雕，宣傳業報輪回、來世解脫。塔身牆上、欄杆上均飾有浮雕，在全長2500米的範圍裏，有1300幅敘事浮雕，1212幅裝飾浮雕。第一層走廓的正牆上，描繪了佛陀從降生到涅槃的全部過程。第二、叁、四層的浮雕描繪勝財到處參訪、尋求人生真谛的情節。佛陀、菩薩往往與動物飛鳥、舞女樂師、漁民獵人雜處，國王、武士和戰爭也都是經常表現的題材。藝術家技藝精湛，能在布滿小孔及微粒的火長石上較好地表現出人體肌膚的柔潤感。畫面布局完美，結構和諧。據傳造此塔曾組織農民和奴錄幾十萬人，用15年時間建成，用去石塊5500立方米，是當時世界上最大的佛教建築之一。

　　隨著15世紀當地居民改信伊斯蘭教，婆羅浮屠旺盛的香火日漸衰竭。後因火山爆發而遭堙沒，直到19世紀初才被重新發現。1985年2月正在修繕之際，又遭到破壞。（羅照輝）

　　jingliangbu

　　小乘佛教派別。又稱說轉部、說經部，簡稱經部。部派佛教中最晚出的一派。主張在佛教叁藏中應以經而不以律、論爲正量或正確的認識根據，故名。其特點是將外界一切事物的存在（蘊）和認識的對象（處）都認爲是人們認識過程中的感覺材料，都是假名，只有人們的認識才是事物固有的體性（界）。

　　學說淵源　　經量部淵源于說一切有部（簡稱有部）的譬喻師，創導者爲北印度坦叉始羅的鸠摩羅多（童受），然而由譬喻師轉爲經量部並建立經量部學說的卻是室利羅多（勝受）。室利羅多曾于阿逾陀（無敵城）造《經部毗婆沙論》，但此書早佚，其主要內容尚保存在玄奘譯的《阿毗達磨順正理論》中。世親曾依經量部學說寫在《俱舍論》，也是研究經量部學說的主要著作。該部學說雖淵源于說一切有部，但與說一切有部的率點有許多不同之處。經量部認爲：現在實有，過去、未來無體。這一基本觀點，是在接受大衆部的影響與批判說一切有部的過程中逐漸形成的。因之，可以說經量部是小乘內部備派宰的辯難和大、小乘之間論戰拉物。

　　原子論　　是印度哲學中後個重要組成部分。在佛教各派中也頗流行，其中以說一切有部和經量部最爲突出。法稱在《量評釋論·現量品》中，對經量部的原子論有較詳細的論述。認爲孤立、分散的原子不能成爲認識的對象，而只有原子在無間隙的結合、積聚時，才能成爲認識的對象。對此，《量評釋論注釋》中提到過一種反對意見：個體原子是超感覺的，因之把超感覺的原子積聚起來自然也不能産生知覺。從而積聚的原子也不能成爲認訓的對象。針對這種反駁，經量部指出：個體原子是超感覺的，諸如對象、感官、光、精神集中等分開來說雖皆不能産生認識，但是當它們在一起活動時就會産生認識。個體原子固然不能使人産生知覺，可是當許多願子積聚在一起時，就會産生一種俱本原子所沒遙新增添的優點。具有這種優點的原子積聚就會産生兩種作用：一是在認識中投入自身的形象，二是成爲産生認識的原因。具有這兩種作用，就能成爲認識的對象。

　　雖然，經量部的這種主張必然導致承認正確的認識，就意味著感覺與事實的一致，亦即承認物質世界的獨立存在。雖然原子論並非經量部學說體系的基礎，但它畢竟是構成其基礎的一個部分。

　　無我論　　經量部堅持原始佛教的無我論。世親根據經量部的學說，在《俱舍信紙·破我品》中就曾駁斥了犢子部的有我論。《破我品》首先從“由我執力諸煩惱生，叁有輪回無容解脫”開始，展開了對有我論的批判。犢子部主張補特伽羅（我）爲谛義、勝義，並謂補特伽羅非即蘊、離蘊，亦即補特伽羅與五蘊的關系是非一非異猶如火與薪的關系。對此，經量部指出，火與薪非一則異非異則一，故非一非異之說就根本無法成立。又如關于如何認識補特伽羅的問題，犢子部主張無論據六識中的任何一識皆可知有補特伽羅。世親則指出，辨識人皆以不同之法爲其對境，怎能知有補特伽羅呢？通過辯難，犢子部提出，如否定補特伽羅就無法解釋輪回解脫的問題。對此，經量部雖然有辯駁，但仍難解決無我論與輪回解脫之間的矛盾。

　　隨界論　　經量部也承認業報輪回學說。盡管他們否認補特伽羅實有，但其隨界論的主張卻暗暗地脫離了他們的心外實在論。既然已經把細意識說引進了自己的體系，就無法否認補特伽羅的存在。實際上，這和大衆部的極本識，化地部的窮生死蘊、上座部的有分識在本質上並無差別，都是生死輪回的主體。

　　隨界論受大衆部的影響很深，並對以後大乘佛這有深刻的影響；同時，他們把自己意識的變相看作認識對象的觀點也被以後的陳那所接受，並導入瑜伽行派的體系。因這，可以說經量部是瑜伽行派的先驅或唯識說的理論來源。

　　與有部的分歧　　經量部和說一切有部雖然都主張外界實在說，但兩者的認識論卻是非常不同的。有部主張對象，感官、知識叁者同時存在，並根據叁者的相互關系而形成認識。經量部則從建立在刹那滅論基礎上的物心叁元論出發，不承認叁者間的相互關系與作用，雍認識即因果關系。對象爲因，知識爲果。法稱對此曾有過論證，認爲原因必在結果之前，對象必在知識的一刹那之前。

　　根據經量部的刹那滅論，既然對象與知識不能同時産生，那麼怎樣才能認識對象呢？他們的回答是：對象是把自身形象投入知識的原因。

　　顯然，經量部並不認爲人們能夠直接認識外界的對象，人們認識的只不過是對象在刹那間投入人們自己意識中的形象而已。他們說的對對象的認識，也就是對自己意識的認識。法稱認爲僅從感官、光、精神集中等各種原因中並不能獲得感性認識。同時，根據瑜伽行派所主張的等無間緣也無法說明這點，所以還必須利用推理來尋求形成這些原因的原因。這個原因就是外界。它是可以根據遮诠的方法來加以證明的。　　（高　　楊）

　　Lu　　jing

　　佛教戒律書。古印度德光造。9卷，二千七百頌。無漢譯本。藏文大藏經丹珠爾中保存有勝友等譯的藏文譯本。梵本原文似已散失。德光生于大婆羅門家，後于說一切有部出家，從世親受學，通曉諸部律藏，爲室利诃羅沙王師。後住摩覩羅國阿迦羅補利寺，廣弘律教，撰成此書。它以說一切有部律藏中的十七事與辨阿笈摩中所說的別解脫戒爲基礎，于每一事、戒之後有所補充。其內容依未受戒者如何受戒，受戒後如何防止犯罪，以及如何奉行出家人的生活行持等的次序而組織。最初廣說十七事中的出家事，次解釋“辨阿笈摩”中所釋比丘、比丘尼的別解脫戒，最後解釋十七事中其余十六事，分爲淨治學處、依樂住緣、作事方便（即羯磨）、還淨忏悔、所依臥具等五類。全書總攝有部律海心要，依出離戒廣標一切應止應行的學處，是聲聞乘增上戒學的總彙，一切律藏的本母。注疏有德光自撰的《律經注》等。西藏有措拏瓦的《律經釋日光論》、僧成的《律經密意釋寶鬘論》等。（隆蓮）

　　古印度佛教遺址。傳爲釋迦牟尼得道成佛處。又稱菩提道場、佛陀伽耶。在今印度比哈爾邦伽耶城南約10公裏處。主要的建築物有高約50米的大菩提寺，形如金字塔，底層爲邊長各15米的四方形，上部逐漸收縮，頂部爲圓柱狀，上立一銅製螺旋形圓頂。寺塔第一層四角有四個與主塔形製相仿，但規模較小的金字形塔及圓頂。寺東大門前有一石牌坊，大門兩旁則爲佛龛，龛內及寺內大殿供有貼金佛像。寺的其余叁面有60余根高2米的石製圍欄柱，分別建于公元前5世紀與公元前2世紀。現在的石圍欄大多爲複製品，真品已移至各博物館陳列。據說，大菩提寺原系阿育王創建，但後代屢加重建或擴建。寺西側是著名的大菩提樹，樹下有一金剛座。相傳釋迦牟尼就是在這菩提樹下的金剛座上成佛的。周圍有中國漢地及西藏地區、日本、緬甸、泰國、斯裏蘭卡等國佛教組織和僧人修建的寺院。附近有村女善生供奉乳粥遺址和釋迦牟民留影窟遺址。近代曾在此發現五方北宋前期的漢文碑刻，現存加爾各答博物館。（方廣　　）

　　Shijiamoun

　　佛教創始人。本名悉達多，意爲“義成就者”（舊譯“義成”），姓喬答摩（瞿昙）。因父爲釋迦族，成道後被尊稱爲釋迦牟尼，意爲“釋迦族的聖人”。其他稱號有佛陀（覺者）、世尊、釋尊等。（參見彩圖插而第2頁）。

　　早年　　相傳釋迦牟尼是古印度吠陀時期著名的王族懿師摩王（義鸠王），即漢譯“甘蔗王”的後裔，迦毗羅衛（劫比羅伐　　堵）國的太子，屬刹帝利種姓。迦毗羅衛是釋迦族集居的小城，位于喜馬拉雅山腳下，今尼泊爾南意部與印度毗鄰的提羅拉科附近，當時是拘薩羅國的屬國。在4世紀法顯遊曆印度時，這個國家已日見衰落。19世紀末，考古家在這裏發掘出一個藏有遺骨的石壺，上面刻有公元前數世紀流行的婆羅謎文字，意爲釋迦族供奉的佛骨。另外，在迦毗羅衛發現有阿育王巡幸時所建的石刻，從而證實了它大概的地理位置，以後尼泊爾政府一直在進行考古發掘。

　　釋迦牟尼的父親，是迦毗羅衛的國王，名首圖馱那，漢譯淨飯王。母親名摩诃耶。是與迦毗羅衛場城隔河相對的天臂城善覺王的長女。根據當時的風俗，摩耶夫人回母家分娩，途經藍毗尼花園，即今尼泊爾南部波陀利耶村的羅美德寺院處，生下了釋迦牟尼。

　　有關釋迦牟尼的生年，由于古印度典籍沒有時確的記載，各國所傳和學者研究，一般都是從佛教本身的史籍去考證，並從座年推算。因此說法不一，竟有60種之多。最早一說和最晚一說之間，相距達數年。斯裏蘭卡、印度、緬甸、泰國、老撾、柬博寨等南傳佛教國家，一般認爲釋迦牟尼生于公元前624年，卒于公元前544年，並以此爲依據，在1956～1957得舉行紀念釋迦牟尼尼涅槃2500周年的盛大活動。西方學者根據南傳史料，對佛滅年年代有公元前489、487、486、484、483、482、478、477諸說；日本宇井伯壽根據北傳史料，從阿育王即位年代公元前271年上溯116睥，推定爲公元前466生、386年卒。中村元又據阿育王即位年爲公元前286年，推定佛陀的生卒年爲公元前463～前383年。中國年代學者依南齊僧轵跋陀羅所譯《善見律毗婆沙》師資相傳的“衆聖點記”，即釋迦牟尼逝世的當年，優波離結集律藏，並在是年七月十五日，在收後記下一點，以後每年添加一點，至南齊永明七年（489），共計得975點。由此上推，則釋迦牟尼生于公元前565年，滅于公元前486年，大體上與中國春秋戰國時期孔子同代，而比孔子早逝七年。此說也爲日本　　、印度、等國的佛教學者所采用。　　中國藏傳佛教格魯派，又傳有公元前1041年生、前961年滅之說。

　　摩耶夫人在釋迦牟怪出生後的第七天去世。幼年時代的釋迦牟尼是由他的姨母波提養育的。他從小學習當時教養王族應具備的一切學問和技藝（即五明）。16歲（另有17歲、18歲之說）時，娶表妹耶輸陀羅爲妃，生下兒子羅　　羅。

　　出家　　佛陀的貴族生活是優裕舒適的。《中阿含經》卷二十九記載他的回憶說，他擁有適合不同季節的居住的叁座宮殿（叁時殿），有冬天禦寒的，處長天避署的，雨季防潮的；衣著華貴，飲食豐盛；歌舞于庭，極盡享受之樂。他的父親淨飯王也對他寄予厚望，希望他能繼承王位，成爲統一天下的“轉輪王”。但是，釋迦牟尼卻在29歲（一說19歲時出家修行。究其原因，有社會的，也有個人的。佛陀所處的時代正是古印度各國之間互相討伐、並吞，階級和民族矛盾十分尖銳之際，他所屬的釋迦族，受到鄰國強權的威脅，朝不保夕。他已預感到難免覆滅的結局，因而認爲世間“無常”。另外，他又目睹人自有生以後，接踵而來的老、病、死情景，聯想到自己也擺脫不了同樣的命運，從而産生了人生難脫苦難的煩惱，而當時婆羅門教的思想和行事，又不能使他在精神上獲得解脫之道，終于舍棄王位，出家修行。

　　出家後，他先到跋伽山人的苦行林，那裏有很多修行者，他們以種種苦行折磨肉體，以求得精神的解脫。釋迦牟尼不滿意這種做法，滯留一宿便離去他的父親所到他的出家的消息，甚爲悲傷，經派人勸說無效，便在親族中選派了阿若　　陳如、阿說示、跋提、十力迦葉、摩诃男的利等五人伴隨他。

　　釋迦牟尼南渡恒河，到摩揭陀的首都王舍城，國王頻婆沙羅會見了他。爾後，他尋訪隱棲于王舍城附近山林的數論派信奉者阿羅邏·迦羅摩和郁羅迦·羅摩子，修習禅定。然而他們的教義，在釋迦看來，仍然不是真正的人生解脫之道。于是他又來到伽山若行林，在尼連禅河邊靜坐思維，實行苦行。經過6年，仍沒有獲得所期望的結果。他決定抛棄絕食和苦行，來到菩提伽耶一棵畢缽羅樹下，經跏趺坐，靜思冥索，最後終于覺悟成道，時年35歲。

　　傳教　　釋迦牟尼證悟以後，形成了自己的獨特的觀察和分析事物的觀念。爲了使他的思想學說被他人所理解和接受，他便開始了長達45年的傳教活動。佛陀在波羅奈斯城外的鹿野苑，向阿若　　陳如等五人，宣說四谛、十二因緣、叁十七菩提會、五蘊、四禅和叁明等教說，五人皈依了他，成爲最初的佛弟子。這次說教，佛教稱爲初轉法輪。與此同時，又度波羅奈斯長者之子耶舍及其親友出家。此外，化度了原先祀火的婆羅門迦葉叁兄弟以及沙門“六師”之一的懷疑論者散惹夷（刪　　耶）的學生舍利弗和目犍連，此後在他的故鄉又說服了他的很多親屬如堂弟提婆達多、兒子羅　　羅皈依了佛教。

　　釋迦牟尼傳教的區域，訂是恒河流域的中印度。大致是北到迦毗羅衛，南到王舍城，東到瞻波，西到　　賞彌（拘　　彌）。其直傳弟子的活動地區和影響所及，東至恒河流域下遊，南至高達維利河畔，西至阿拉伯海沿岸，西北至怛義屍羅等地區。佛陀居住時間最長的是拘薩羅國的舍衛城和摩揭陀國的王舍城。前者有富商須達多和太子祗陀（逝多）捐贈的祗園精舍（又名“給孤獨園”），後者有竹林精舍，爲釋迦牟尼對衆人說法布教的重要場所。跋耆、鴦伽、末羅、伽屍等國，他也曾居留說法。

　　釋迦牟尼的傳教的方式，是隨機的施設，不拘一格。他用偈頌、散文、故事、譬喻、直敘、問答等各種形式，在不同的場合，針對不同的對象，宣說不同的內容。對僧衆談論出離生死、證得無上正覺，對俗人談論道德的行善。他准許弟子可不用規範化的梵語，而用地區方言進行說教。這就使得他的思想學說在社會上得到廣泛的傳播。

　　僧伽　　佛陀在傳教過程中建立了佛教的組織——僧伽（僧團），一般認爲，釋迦牟尼在鹿野苑初次演教，阿若　　陳如等五人皈依佛教，便是佛教僧伽之始。這個僧團在傳教過程中逐漸擴大，開始只收男弟子（比丘），以後，他的姨母波　　波提入教後，才開始接納女弟子（比丘尼）。

　　僧團在開始的時候並無嚴格的製度，凡是信仰佛陀的學說，不分種姓貴賤，均可加入。在僧團內部過著平等的生活。以後爲了防止僧團的混雜，避免與世俗社會的法律秩序和其他倫理道德相龉，使僧團更好地開展活動，才製定了奴隸、負債者、殺人犯、盜賊（悔過的除外）、殘廢、病人以及年不滿20歲者不能加入僧團的具體的規定。

　　起初，僧團以雲遊乞食爲主，無固定的住處。後來爲了適應雨季安居和集地的需要，才開始在僧衆的所在地，建立了僧院。在僧衆集體生活的過程中，又陸續製定了有關衣著、飲食、用具、禮儀、居所、醫藥等日常生活細則，作爲僧團全體成員共同遵守的戒律內容。

　　佛陀在創立僧團的同時，還給在家的信徒以相應的地位。凡遵守不殺生等“五戒”的俗人，均可以成爲佛弟子。他們在修行同樣可以證得涅槃。相傳，耶舍的父母是最初的在家弟子——優婆塞和優婆夷。此後，在家信徒人數不斷增多，成爲與僧團並行的擁護佛教的社會力量。

　　涅槃釋迦牟尼晚年居住在王舍城。相傳，他曾多次召集住在那裏的僧人，向他們講了有關保持僧團不衰的原則，要求他們“依法而不依他處”，然後離開王舍城北行，開始了他最後的遊化。他帶領弟子們，經過那爛陀、波吒厘弗多羅，渡恒河，到達吠舍離，受到當時富裕的妓女庵婆波利（庵摩羅）的供奉。以後便來到吠舍離附近的貝魚伐那村（竹林村）。時值雨季，釋迦牟尼決定在那裏安居，留阿難陀一人隨從，其余弟子均分散到各處居住。在雨季中，他患了重病。雨季過後，又繼續起程，向西北地區巡遊講說。到了南末羅國的波伐城（亦譯“婆瓦村”），駐錫鐵匠純陀的芒果林中，並吃了他供獻的食物。食後，釋迦牟尼中毒腹寫，病情轉重。行至離拘屍那迦城（今印度聯合聯合邦迦夏城）附近的希拉尼耶伐底（或譯阿利羅跋提、阿恃多伐底）河邊的娑羅林，在兩棵沙羅樹之間，右脅而臥，半夜入滅。臨終前，他告誡弟子要依法精進修行。又爲求見的婆羅門須跋陀羅說法，使他成爲最後一個弟子。終年80歲。

　　釋迦牟尼逝世後，遺體火化。遺骨（舍利）爲摩羯陀王阿阇世、吠舍離的離車毗族、迦毗羅衛的釋迦族、阿摩羅迦波的布利族、羅摩伽摩的俱利子族、波伐的末羅族（南末羅國）、拘屍那迦的末羅族（北末羅國）和呔多底波的婆羅門分得，各建舍利塔供養。

　　史料　　有關釋迦牟尼一生的事迹，在早期佛教經藏四阿含和小乘律藏中，尚無專讓的記述。叁藏的結集者，主要記錄釋牟尼的言辭。但是經藏和律藏在記錄言辭中，詳細地記述了每一段教和製訂第一條戒律的原委。這些記述，雖屬片斷，但也包含了佛陀直接接觸的那些人對佛陀的思想和行事的回憶（其可靠性如何，已無法考證）。另外，在經、律中通過佛陀自己之口，記載了他自己早期生活的經曆。在早期經藏和律藏中，記載釋迦牟尼家世和出家經過的，有《長阿含經》中的《大本經》等；記載初轉法輪時情影的，有《雜阿含經》中的《轉法輪經》等；記載教化活動的有《摩诃僧祇律》、《四分律》、《五分律》等以及阿含經中的諸小經；記載釋迦牟尼晚年生活的有《長阿含經》、《般泥洹經》以及《根本說一切有部毗奈耶雜事》等。

　　後來，隨著佛教向印度次大陸發展，統一的佛教分成很多的派別，同時受到了印度教、耆那教的偶像崇拜以及希臘文化的影響，在部派佛教中出現了對教祖的崇拜，把佛陀描寫爲神通廣大、威力無窮、大智大慧，具有“叁十二相”、八十種好，如手長過膝、面頰如滿月、梵音深遠、胸表　　字等。這就出現了專門記載釋迦牟尼生世行業，被稱爲“本生”、“本起”、“本行”的一類經典。如《修行本起經》（異譯《瑞應本起經》、《經過現在因果經》、《佛本行集經》）、《普曜經》等。它們的特點是把原行散見于經藏和律藏中的資料聯貫起來，使一事與他事前後銜接，綴成佛陀的傳記。但在內容上完全是瀉染和神化佛陀，使佛陀成爲一個理想化的崇仰對象。這些經典最長的也只主要記述了釋迦牟尼成道後最初幾年的活動。以後馬鳴寫了《佛所行贊》，他根據傳說和資料，描繪了佛陀一生的經曆，成爲最早的一部完整佛傳。

　　中國僧人撰寫的釋迦牟尼傳記，有梁僧　　的《釋迦譜》五卷和唐道宣《釋迦氏譜》一卷。此外，在宋志磬的《佛祖統紀》中有編年體的《教主釋迦牟尼佛本紀》。

　　有關釋迦牟尼生平的史料，除了佛教經典的記載以外，還有文物資料。近代，印度和其他國家的考古學家、佛學家根據法顯的《佛國記》和玄奘的《大唐西域記》的記載以及印度保存的不完整史料，在佛陀的誕生、成道、初轉法輪、涅槃處等陸續發掘出一些古建築的遺址和文物，並以證明了佛陀是一個曆史性的人物。（邊部）

　　sidi

　　1、苦谛。苦是受逼迫苦惱之意，主要指叁界生死輪回的苦惱。有叁苦、八苦的不同。叁苦，一爲苦苦，指正在受痛苦時的苦惱；二爲壞苦，是享受快樂結束時的苦惱；叁爲行苦，謂不苦不樂時，爲無常變化的自然規律所支配的苦惱，包括生、老、病、死在內。八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、怨憎會苦、愛別離苦、五陰盛苦。佛教認爲，叁苦、八苦有的是社會原因造成的，有的是自然原因造成的。

　　2、集谛。亦名習谛。集是積聚感招之意。說一切衆生，常時以來，由于貪瞋愚癡的行動，造成的善惡行爲的業因，能感招將來的生死苦果。

　　3、滅谛。亦名盡谛，爲息滅、滅盡之意，滅盡叁界內之煩惱業因以及生死果報，稱爲滅，也稱了脫生死，從此不再受叁界內的生死苦惱，達到涅槃寂滅境界，即爲解脫。

　　4、道谛。道爲通達之意，也是道路的意思。這種道路是達到寂滅解脫的方法和手段；原始佛教認爲道谛是指八正道。以後大、小乘又各有發展。佛教認爲依道谛去修行，就能達到寂滅解脫的滅谛。由此途徑確實可以達到解脫生死的目的。

　　古印度佛教遺址。傳爲釋迦牟尼的故鄉。亦譯劫比羅伐窣堵、迦毗羅婆蘇都、迦毗羅蟠窣都、迦毗羅、迦毗梨等。意譯妙德城、黃頭居處等。釋迦族聚居的迦毗羅衛國的國都。中國的法顯、玄奘都曾到過此城，但兩人對它的位置的記述有所不同。近代以來，雖經專家努力探索，但至今未能確定其原址。

　　有人認爲，今尼泊爾南部的提羅拉科特就是迦毗羅衛。它距相傳釋迦牟尼誕生地藍毗尼不遠。這是印度考古學家穆吉克根據玄奘的記載，以1895年在尼泊爾泰雷地區發現的阿育王拘那舍牟尼佛石柱及1896年在藍毗尼發現的阿育王釋迦牟尼佛誕生石柱爲線索，于1899年在提羅拉科特試掘後認定的。近年來，發掘工作已擴展到提羅拉科特周圍地區，並發現了一些城壘和佛教遺址、文物，但尚不能完全確證該地就是迦毗羅衛古城。

　　另有一些人認爲，迦毗羅衛的遺址應在今印度北方邦北部，距尼泊爾邊境1公裏處的庇浦拉瓦。它距藍毗尼和提羅拉科特都不遠。早在1898年，英人佩普曾在此地一佛塔中發現一個滑石製的舍利壺，上有婆羅迹字體的銘文：“這是釋迦族的佛世尊的遺骨容器，是有名譽的兄弟及姐妹、妻子們（奉祀）的。”不少學者認爲這可能就是在所謂“八分舍利”時釋迦族分得的那一份。1972年印度考古局在上述同一佛塔的下層，又發現兩個形態與質料同上述舍利壺完全一樣的舍利壺，但兩壺的大小不同，且無銘文。從出土情況判斷，安放這兩個壺的年代約在公元前5~前4世紀。不久，又在佛塔旁的僧院遺址中發現了四十多枚赤陶製的印章和缽蓋，其中一枚印章上有婆羅迷字體刻文：“奄！迦毗羅衛的提婆跋陀羅僧陀的比丘僧伽（所有）”。另一枚印章上爲“大迦毗羅衛的比丘僧伽（所有）”。在一個缽蓋上也刻有迦毗羅衛的字樣。另在附近發現有若幹用大磚砌成的建築物和其他一些文物。據研究，庇浦拉瓦的地下文化可發4期，最古老的一期約屬公元前8~前6世紀。因此，近來沙學者認爲這裏就是迦毗羅衛遺址，但仍不能確證。（方廣　　）

　　Konghai

　　日本佛教真言宗創始人。俗姓佐伯，幼名真魚。贊岐國（今香川縣）人。15歲學《論語》、《孝經》等。後遊京都，入大學明經科，學習中國古典文學，尤好佛教。偶讀《虛空藏求聞持法》，信佛而作居士。795年于奈良東大寺受具足戒。804年與最澄等隨遣唐使入唐求法，到長安初住西是寺。遍訪各地高僧，從醴泉寺般若與牟尼室利學《華嚴經》等，又隨昙貞學悉昙梵語。翌年于青龍寺東塔院從惠果受胎藏界和金剛界昙荼羅法，並受傳法阿阇黎的灌頂，自號“遍照金剛”。惠果寂後，奉唐憲宗命撰寫碑文。806年攜帶佛典經疏、法物等回國，撰《請來目錄》。初住京都高雄山寺，從事傳法灌頂。816年于紀伊（今和歌山縣）開創高野山，號金剛峰寺。823年诏賜京都東寺爲密教永久根本道場。“東密”名稱即由此而來。曾兼任東大寺別當，統轄一寺僧職，補大僧正位。921年醍醐天皇賜谥弘未能大師。著有《說謊顯密二教論》、《秘藏寶鑰》、《十住心論》、《付法傳》、《即身成佛義》等。著名文學作品《文鏡秘府論》，近年在中國出版。全部著作近年輯爲《弘法大師全集》。

　　其故鄉四國香川縣等四縣政府近年與中國西安市政府協議，于青龍寺故址建立“空海大師紀念碑”，以紀念他的留學事迹。日本真言宗各派也重建了東塔院。（林子青）

　　古印度著名大佛塔。在今印度中央邦馬爾瓦地區波保爾附近。塔直徑36.6米，高約16.5米，雄渾古樸，莊嚴宏偉。塔中心半圓形的覆缽，最初是公元前250年左右由阿育王修建的。後在巽伽王朝時代由當地富商資助的一個僧團繼續擴建，在覆缽土墩外面壘砌磚石，頂上增修一個方形平臺和叁層傘蓋，底部構築了石砌的基壇和圍欄。公元前1世紀後半葉到公元1世紀初葉，安達羅王朝又在圍欄四方陸續依次建造南、北、東、西四座砂石的塔門牌坊。每座牌坊由叁道橫梁和兩根立柱構成，並飾以左右對稱的浮雕嵌板和圓雕構件。浮雕嵌板的內容多爲佛傳故事和本生故事。由于當時佛教雕刻尚禁忌出現佛陀本身的形象，故只有法輪、寶座、菩提樹等象征物表示釋迦牟尼的存在。圓雕人物的代表作是東門牌坊橫梁與立柱相交處的著名的樹神藥叉女像。她雙臂攀援芒果樹枝，縱身向外傾斜，淩空懸挂于整個建築結構之外，富有節奏感的S型體態，健壯豐滿，被譽爲印度標准女性美的雛形和始祖。印度把這種塔門牌坊稱作“陀蘭那”(Torana)，故後代把這種雕刻藝術稱作“陀蘭那藝術”。（方廣　　）

　　Fosuoxingzan

　　佛教典籍。又名《佛本行經》、《佛所行贊經傳》、《佛所行贊經》、《佛本行贊經》、《佛所行贊傳》。古印度馬鳴著，北涼昙無谶譯。5卷。敘述釋迦牟尼一生事迹，把宗教故事、宗教理義用詩歌形式巧妙地表達出來，在印度文學史上也占有重要地位。漢譯異本有南朝宋寶雲的譯本，7卷；另有藏譯本，內容與漢譯大致相同。此外還有梵文殘本傳世。1893年初次刊行。現已有現代漢語譯本。

　　這部詩歌體的典籍在古代流傳頗廣，影響很大。7世紀時，巡遊印度的中國高僧義淨說此經“五天南海，無不諷誦”，意即全印度與東南亞沿海及島嶼皆甚流行。了還認爲“意明字少而攝義能多，複令讀者心悅忘倦，又複纂持聖教能生福利”。（方廣锠）

　　Jietuodaolun

　　小乘佛教論書。優波底沙著。成書于2世紀左右。作者被尊爲阿羅漢（論師），生平不詳。漢譯本爲南朝梁代扶南國（今柬埔寨）沙門僧伽婆羅譯，12卷。曆代各版漢文大藏經均收錄。此論分別論述佛教的戒、定、慧叁學的重要涵義。闡述戒律是修持佛法的階梯，持戒攝心，以防止身、口、意所作的惡業；然後通過止心于一境不使散動的禅定修習，澄心靜慮，排除一切妄念，即可獲得智慧。因此，慧是嚴謹持戒，勤修禅定的結果，起了通達事理、決斷疑念、破除迷感、論證真理的作用。本書基本上是律、經、論、叁藏要義的總述，其中心哲學思想是“樂離縛、離無明”，通過戒、定、慧叁學的修持，求得自我解脫，達到涅槃境界。（童玮）

　　sida

　　佛教術語。指地、水、火、風爲四種構成物質的基本元素。又名四界。界，是種類的意思，謂地、水、火、風四種物體均能保持各自的形態，不相紊亂。亦名四大種。種，有能生的作用，如種子。佛教認爲一切物質都是四大所生。又把物質世界稱爲色法。色，分能造色和所造色兩類，四大種爲能造色，其余一切物體爲所造色。

　　四大之“大”，有兩種含義：1、相大，如大山大地，大江大海，大山劫火，黑團風、龍卷風等；2、用大，一切物體皆爲四大組成（所造）。說一切有部認爲，四大各有不同的性能和業用，地大以堅爲性，有一定硬度，其業用能受持萬物；水大以濕爲性，有一定的濕度，其業用能使物攝聚不散；火大以熱爲性，有一定的溫度，其業用能使物成熟；風大以動爲性，有一家的動力，其業用能使物成長。四大發內外兩類，動物體內的四大稱內四大，動物體外的四大稱外四大。四大又有實假之分。從四大的堅濕暖動諸性而言，唯身根能感觸，屬觸處所攝色，爲實四大；眼根所見的四大，是形色（地水火風的長、短、方、圓、高、下、正、不正等形狀）和顔色（地水火風的青、黃、赤、白、黑等顔色），屬假四大。佛教認爲人身亦由四大構成，以此說明人身無常、不實、受苦。《金光明最勝王經》卷五稱：“地水火風共成身，隨彼因緣招異果，同在一處相違害，如四毒蛇居一箧。”

　　四大原是古印度用以分析和認識物質世界的傳統說法，佛教加以改造。但古印度佛教以外的各學派，對四大的解釋各有不同。順世派對于物質世界不論能造所造，都說是四大，並認爲是常住不變的。勝論派認爲四大屬于實句義（實體範疇），是常與無常。數論派認爲，地水火風既是所造也是能造，說四大是色、聲、香、味、觸五塵（五唯，即五種細微元素）所造。佛教各派對四大也有不同的見解。大衆部認爲，四大爲能造，色香味觸四塵爲所造。成實學派認爲，四塵能造四大，四大能造五根，主張四大通能造所造。經量部認爲能造所造皆通實假，主張微塵是實，粗色屬假。一說部認爲，能造所造唯有假名，都無實體。瑜伽行派認爲，有漏大種所造色屬依他起性，無漏大種所造色通圓成實和依他起；大種唯屬實，造色通實假。（劉明淵）

　　Dachengjing

　　大乘佛學經典的總稱。又稱大乘修多羅、菩薩契經、方等經、方廣經或大方等經等。相對于小乘經而言。大乘經是隨著佛學思想的不斷發展陸續出現的。初期流行的大乘經，約當公元1世紀開始出現。有宣揚“人法二空”、“性空幻有”的《般若經》類；有“彈偏斥小”、“歎大褒圓”。弘揚居士佛教的《維摩經》類；有提倡“般若正觀”的《寶積經》類；有倡導“叁界所有，唯是一心”和“十二因緣，依于一心”的《華嚴經》類；有宣揚“諸法實相”，主張“開權顯實”和“會叁歸一”的《法華經》類；還有發揮念佛叁昧思想和奉行淨土信仰一類的經典，如《阿閦佛國經》、《無量壽經》、《阿彌陀經》和《般舟叁昧經》等。5世紀又陸續出現了一部分大乘經。有提出“佛身是常”、“法身具有常、樂、我、淨四德”、“一切衆生皆有佛性”等思想的《大涅槃經》類；有主張“自性清淨心”，發揮“如來藏緣起”的《勝鬘經》類；有講大乘菩薩道，以四無量、六度、四攝爲綱，用十善巧解釋智慧而構成的《菩薩藏經》類；有屬于論藏性質，發揮唯識學說的《大乘阿毗達磨經》和闡發“萬法唯識”思想，主張“阿陀那緣起”的《解深密經》；還有調和“如來藏緣起”和“阿賴耶緣起”的《楞伽經》和《密嚴經》等。此外尚有說菩薩戒行的《梵網菩薩戒經》，講如來叁密，建立各種曼荼羅，宣說各種真言陀羅尼的《大日經》、《金剛頂經》等秘密經類。

　　上述大乘各種經類，是大乘佛學思想發生和發展的依據。大乘經部帙浩繁，漢譯者達數千卷之多。原來各家“經錄”大小乘經是不分的。《曆代叁寶記》所引作者不詳的《衆經別錄》，開始分“大乘錄”、“小乘錄”、“大小乘不判錄”等等。《開元釋教錄略出》則把大乘經分爲般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部5大類，加上諸重譯經和大乘經單譯2類，共7部分。日本《大正新修大藏經》仍是大小乘經不分，但在10大類中，除阿含部爲小乘經，本緣部和經集部大小乘經混雜外，其余般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部和密教部，基本上都屬大乘經類。《頻伽藏》則將大乘經分爲華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部等5部分。（高振農）

　　Qingjingdaolun

　　研究上座部佛教思想和教理的重要論書。覺音著。約成書于5世紀，被譽爲叁藏典籍和義疏的精要。據傳，覺音在5世紀20年代到錫蘭（今斯裏蘭卡）研讀僧伽羅文論疏和上座部佛教教義時，大寺派僧團爲了測驗他的才幹，命其注釋兩首偈頌，而寫出此論。它雖和《解脫道論》在體裁和內容方面都十分相似，但見解不同。它依據上座部佛教大寺派的觀點，對一切物質和精神現象的闡述，煩瑣而複雜。全論共二十叁品，依照次第論述戒、定、慧叁學要義。一致二品闡明戒的定義、作用、種類和持戒的各項規定等；叁至十叁品闡述定的定義、種類、修習禅定的各種方法、目的和所獲得的福德等；十四至二十叁品闡述慧的定義、種類及修習方法等，這是《清淨道論》的核心，從精神和物質兩個方面詳細闡明關于四谛、五蘊、八正道和十二緣起等佛教的基本理論。

　　《清淨道論》除了有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、老撾文、傣文、天城體梵文和拉丁字母的音譯巴利文本外，還被譯爲漢、日、英、法、德等文字，一向被視爲研究上座部佛教哲學思想體系的重要參考資料，受到學術界和佛教界的重視。（童玮）

　　Longshu

　　古印度佛教哲學家。大乘佛教中觀派的奠基者。關于他的生存，有各種不同的傳說。據傳他出生在南印度毗達婆國，屬婆羅讓種姓。幼年曾學“五明”，其後皈依佛教。初習小乘經典，系統地闡述並確立了大乘佛教中觀派的理論，深受南印度安達羅王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山（今哥斯坦河上遊）。一說晚年住在阿摩羅縛底大塔西北50公裏的吉祥山，並傳其爲王子所殺。

　　龍樹進一步發揮了大乘佛教般若經的空性思想。所謂“空”即不是“零”也不是“空無”，而是指“不可描述的”實在。他認爲世界上一切事物以及人們的認識，包括惑覺、概念、意識和地、水、火、風等元素都是一種相對的、依存的關系，是假借的概念（假名），是不真實的，它們本身沒有獨立的實體性或自性（無自性）。宇宙萬物的真實相是“空”，亦是“中道”。所謂“中道”就是不能用言語分別，不能用概念親證的一種最高存在，也就是“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無”。又認爲，有爲法空，無爲法亦空。我空，無我亦空。生死空，涅槃亦空。既然一切皆空，那麼，森林羅布的世間萬物又作何解釋？爲了解決這一矛盾，龍樹提出了二谛（真谛和俗谛）說。他說，佛陀爲那些被無明覆蓋的凡夫說法時，采用俗谛，承認世界和衆生的真實存在；爲那些已經消除無明、洞察真理的人說法時，采用真谛，否認世界和衆生的真實性。他認爲只有衆俗谛入手，才能達到真谛，“若不依俗谛，不得第一義”。

　　龍樹在論述世界的非真實性中，爲了破除名相，排隊因緣關系，還提出了不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出的“八不”概念。認爲這四對對立的範疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，在每一個範疇的前面加上否定的“不”字，說明了事物存在和認識的相對性，不真實性。可見龍樹的範疇論是爲他的本體論服務的。他的“八不”說，不生不滅是指實體而言，不常不斷是從時間方面考察，不一不異是從空間方面說，不來不出是從運動方面來說明的，這四對範疇包含了某些唯心主義辯證法的因素。

　　從“空”的根本立場出發，龍樹不但認爲世界是不真實的，而且認爲涅槃也是假象，他說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”又“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別”。只要消除無明，就可以達到涅槃。“涅槃”在他看來是無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，排除了生死幹擾的寂滅境地。龍樹爲大乘佛教的宗教和社會實踐開辟了新的道路。它的宗教哲學思想對中國佛教很多宗派都有很大影響。

　　著作甚多，據西藏所傳爲122種，漢譯爲22種。有“千部論主”之稱。其主要著作有：《中論頌》、《十二門論》、《七十空性論》（藏譯）、《迥淨論》、《六十頌如理論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《大乘二十頌論》、《因緣心論頌》、《菩提資糧論頌》、《寶行王正論》、《龍樹菩薩勸誡王頌》等。（黃心川　　宮靜）

　　Yuankong

　　日本佛教淨土宗創始人。俗姓漆間，幼名勢至丸，號法然。美作國（今岡山縣）人。歲投菩提寺觀覺出家，學沙彌法。13歲登比睿山師事源光，後從皇圓受戒，習天臺教義。1151年投黑谷慈眼房睿空之室，學圓頓戒和密宗教義，讀源信的《往生要集》，傳承佛立叁昧法門。1175年讀唐善導《觀經四帖疏》的《散善義》後，專志于念佛法門，開創“一向專修宗”。1186年，睿山座主顯真集各宗碩學名僧于大原（大今京都一帶）勝林院，與源空辯論淨土法義。此即有名的“大原問答”，記錄成書名《大原談義》。後于奈良東大寺講淨土叁部經（《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》），並爲天皇、皇後授戒。1198年應關白藤原兼實之請，口述《選擇本願念佛集》由安樂筆錄，以定淨土宗要。其時，他倡的稱名念佛淨土法門日益盛行，引起南都北嶺各宗的反對；又因受弟子安樂收容宮女出家一事所牽連，而被流配。獲赦後，于攝津（今兵庫、大孤一帶）勝尾寺，繼續弘布淨土宗。卒後，曆代天皇先後賜谥圓光大師、東漸大師、慧成大師、弘覺大師、慈教大師等。一般稱爲法然上人。主要著作有《選擇本願念佛集》、《無量壽經釋》、《觀無量壽經釋》、《往生要集诠要》、《往生要集料簡》、《類聚淨土五祖傳》等。1955年編有《昭和新修法然上人全集》1冊，1975年又出版《甯本法然上人全集》9卷。（林子青）

　　北傳佛教之一。4世紀後期由中國傳入。其傳播和發展大體可分爲以下幾個階段：

　　叁國時期　　最初傳入佛教的是叁國鼎立時代的高句麗（朝鮮北部）。據《海東高僧傳》卷一載，高句麗小獸林王（高邱夫）二年（372），中國前秦苻堅遣使者及僧順道送去佛像和佛經。兩年後，又有東晉僧阿道赴高句麗。五年（375），小獸林王爲阿道建伊弗蘭寺，又立省門寺供順道居住，是爲佛教輸入朝鮮之始。百濟（朝鮮西南部）在枕流王元年（384）開始迎接來自中國的東晉梵僧摩羅難陀，翌年于漢山州創建佛寺，並使平民10人從他爲僧。新羅（朝鮮東南部）的佛教是在納祗王時（417～457）由高句麗傳入的，起初受到抵製，到法興王十五年（528）才正式流傳。

　　迨6世紀，佛教已廣爲流傳。中國隋唐時期大小乘各宗教理幾乎全部輸入，其中影響較大的宗派是叁論宗和律宗等。當時，由于叁國封建政權都積極扶持佛教，派很多僧人到中國求法，知名的有高句麗僧朗大師、義淵、實法師、印法師等；百濟僧謙益、慧慈等；新羅僧無相、圓光、慈藏圓勝、惠通、勝诠等。其中有許多人還赴印度求法。百濟僧謙益由中國到中印度專攻梵語和律部，回國時帶回許多梵本加以翻譯和研究，促使律宗在叁國迅速傳播；新羅僧惠超，曾踏遍五天竺，著《往五天竺國傳》，介紹了印度及其周邊諸國的地理、交通、文化和風俗，促進了中印文化交流。

　　朝鮮叁國時期的佛教對中國佛教傳入日本起了橋梁作用。6世紀中葉，百濟的聖明王將金銅釋迦佛像和經論幡蓋等贈給日本，爲中國佛教傳入日本的開始。其後慧慈自高句麗渡日，爲日本聖德太子所師事。高句麗僧慧灌赴日後成爲日本叁論宗開祖，新羅僧審詳赴日，始傳華嚴宗。

　　叁國時期，佛教的流傳雖然較爲廣泛，但還處在傳播和解釋教義的階段。

　　新羅王朝時期　　新羅王朝統一叁國後，爲朝鮮佛教隆盛時代。出現元曉、憬興、義湘、圓測、太賢、義寂、宣證、勝莊等著名佛教理論家及其著作，其中對朝鮮佛教的發展，影響最深的是元曉、義湘和圓測。元曉的《十門和诤論》、義湘的《華嚴一乘法界圖》和圓測的《解深密經疏》等著作。爲創立具有民族特色的朝鮮華嚴宗和唯識宗奠定了理論基礎。這個時期有四個主要宗派：①涅槃宗。高句麗僧普德于景福寺所創。普德有11個高足，其中著名的有無上、寂滅等，建有八大伽藍。②律宗。新羅僧慈藏入唐回國于通度寺所創。③華嚴宗（一名圓融宗）。有二派，一爲元曉在新羅慶州芬皇寺所創，稱爲海東宗；二爲入唐的義湘從智俨傳承的中國華嚴宗，設祖庭于浮石寺，故亦名浮石宗。④法相宗。真表律師在金山寺所創，宣傳瑜伽唯識，其弟子有永深寶宗等。此外密教系統有神印宗和總持宗（或稱真言宗）。神印宗創始人是明朗，他于善德王四年（635）受帛屍梨蜜多羅所譯神印秘法，其密教被稱爲神印宗（亦稱文豆婁宗），在密教史上屬善無畏、金剛智以前的雜密。總持宗創始人是惠通，他入唐受善無畏印訣，爲善無畏一派密教。新羅僧惠日受青龍寺惠果密法，帶回《大日經》、《金剛頂經》、《蘇悉地經》等，在新羅大弘密教。成實學派、俱舍學派也在弘傳。9世紀初，中國禅宗開始傳入朝鮮。新羅宣德王五年（784），道義入唐從虔州西堂智藏參學心法，受其法脈。822年回國後傳達摩禅，始傳南宗禅，不很興盛，但它成爲後來的禅門九山之一的迦智山派。興德王叁年（828），洪陟入唐從智藏受法，回國後在實相寺宣揚禅法，開禅門九山的另一派——實相山派，禅宗始興。新羅末期的道诜把佛教的善根功德思想同道教的陰陽五行及地理風水說相結合，開創具有特色的“祈福佛教”，使佛教更加神秘化。此時，教禅，分庭抗禮，互相競爭，佛教勢力漸衰。

　　高麗王朝時期　　高麗統一全國後，由于太祖王建深信佛教，造塔建增，佛教又漸轉盛。文宗出家的第四王子義天，被封爲祐世僧統，世稱義天僧統。他于高麗宣宗二年（1084）入宋，曆訪高僧大德，學習華嚴、天臺教義以及戒法和禅法，回國後慨歎天臺一宗，海東未興，遂于肅宗二年（1096）創立了高麗的天臺宗。高麗王朝初期，華嚴學者均如，爲華嚴宗北嶽（希朗）法孫，融合南嶽（觀惠）北嶽兩家分歧，與仁裕首座共倡歸一之旨，蔚然成風。光宗王特于松嶽下建歸法寺，诏均如主持，備極崇信。中期，禅門漸見衰落。時有知讷結定慧社，闡揚修禅宗風，于是禅師疊出，曹溪禅風，再次中興。知讷成爲曹溪山修禅社開祖。他對華嚴亦有研究。所著《圓頓成佛論》，爲曹溪宗的宗典。共後有太古普愚，曾入元從屋清珙受法，回國後統一禅門九山爲一宗，稱曹溪宗（亦稱禅寂宗）。時天臺宗亦視爲禅宗一派，故禅有曹溪、天臺兩家。教的五宗亦各改稱：圓融宗改稱華嚴宗，法相宗改稱慈恩宗，法性宗改稱中道宗，戒律宗改稱南山宗，涅槃宗改稱始興宗。後稱“五教二宗”。這一時期的佛教最顯著的事業是大藏經的出版。高麗顯宗二年（1010），在所謂“丹冠祈禳”的口號下，開始雕大藏經（共6000余卷），作爲全國性事業，曆經70余年，終于在1087年宣宗王時完成，藏之八公山符仁寺。高宗十九年（1232）爲蒙古兵所毀。二十四年（1237）發願重立都監，曆時16年，刻成經版8萬余塊，約完成6780卷的《高麗藏》，今存南朝鮮的伽耶山海印寺。其次，義天爲完成刻經事業入宋遊曆14個月，搜集佛教經典，歸國後，設置教藏都監，刻印大藏經，稱之爲義天的《續藏經》。據《新編諸宗教藏目錄》（刊行預定目錄）載稱，《續藏經》收錄內外佛典1000余部，4000余卷。但大部失傳，現在殘存20部。

　　李朝時期　　14世紀末，太祖李成桂統一朝鮮半島，國號朝鮮，亦稱李朝。他尊儒排佛，在即位時放逐了禁中的僧侶。世祖（太宗）六年，將曹溪、天臺、慈南叁宗合爲禅宗，將華嚴、慈恩、中神（中道宗及神印宗）、始興南山四宗合爲教宗。合並後的教、禅二宗，各保留一定數量的寺院。到明宗（1545～1566）時，由于文定皇後的庇護與普雨禅師的努力，佛教禅宗稍見複蘇，但不久即衰。成宗時更禁止供養僧侶，並毀佛像造兵器。出家爲僧被視爲違犯國禁。直至“壬辰之亂”（1592），日本豐臣秀吉率大軍侵入朝鮮，宣祖出奔義州，時有禅僧清虛休靜率門徒並募僧兵5000人，與明軍一起作戰，克複京城，趕走日軍。宣祖還都後，賜號國一都大禅師。後還妙香山，有弟子千余人。著有《清虛堂集》8卷等。至此，佛教禅宗稍有恢複。

　　在李朝統治的500年間，總的是采取尊儒排佛政策，然由新羅、高麗時代長期流傳下來的佛教仍隱存于一般民衆之間。從1910年至1945年朝鮮爲日本軍國主義並吞的35年間，朝鮮佛教僧人也有公然娶妻食肉的，因此教團分有獨身僧與有妻僧兩派。

　　第二次世界大戰後，佛教仍在朝鮮半島繼續流傳。朝鮮民主主義人民共和國曾于平壤建立佛教總務院，後改爲佛教徒中央委員會。50年代初期，寺院大多毀于侵略者的戰火。現南朝鮮的佛教較前略有發展。（林子青）

　　Fanwangjing

　　佛教大乘戒律書。全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》。後秦鸠摩羅什譯。上下2卷。

　　內容　　上卷敘述釋迦牟尼從第四禅擎接大衆到蓮華臺藏世界見盧舍那佛，問一切衆生以何因緣得成菩薩十地之道，所得果是何等相，以及盧舍那佛爲說菩薩修道階位四十法門。下卷述說釋迦牟尼受教已，示現、降生、出家、成道、十處說法，于摩醯道羅天王宮，觀諸大梵天王網羅幢，因說無量世界猶如網孔，一一世界各各不同，佛教門亦複如是；又釋迦牟尼從天宮下至閻浮提菩提樹下，複述盧舍那佛初發心時常所誦的一切大乘戒，即“殺”等十重戒和“不敬師友”等四十八輕戒。最後以“明人忍慧強”等十四頌顯示受持此法能獲五種利，以勸說流通。中國向來重視誦習下卷說菩薩戒相部分，稱《梵網菩薩戒本》或《梵網菩薩戒經》。

　　傳譯　　此經現存諸本，皆署名鸠摩羅什譯。但《出叁藏記集》卷二譯經條及卷十四羅什傳等，均未舉此經。隋法經等撰《衆經目錄》第五，在“衆律疑惑”條下載有《梵網經》2卷，但說“諸家舊錄多入疑品，右一戒經，依舊附疑”。可見在隋代以前，此經已編入疑品。且《麗本序》說此經梵文有112卷（一作120卷），似亦可疑。據近代學者研究，該經上卷所說十發趣、十長養、十金剛及十地的階位，繼承了《仁王般若經》五忍四十一位之說；下卷所說十重禁，乃綜合了《菩薩地持經》中第五“方便處戒名”和《優婆塞戒經》第叁“受戒品”以及《菩薩善戒經》所出“諸波羅夷”等說法。同時，該經菩薩輕戒第四十七戒指責國王百官明作製法，立統官製衆，使安籍記僧，似爲針對中國北魏時立僧統以籍僧的僧尼製度和國王的態度而言，印度初無其事。輕戒第十戒有不得蓄一切刀杖弓箭牟斧戰鬥之具及惡羅網殺生之器；第十一戒不得爲利養惡心故通國使命、軍陣會合、興師相仗殺無量衆生；第十二戒不應故販賣良人奴婢六畜、市易棺材板木盛死之具；以及第叁十二戒不得販賣刀杖弓箭、蓄輕秤小鬥、因官形勢取人財物等，似也反映了對南北朝時代僧侶非法行爲的不滿。因此，有些學者認爲此經不是印度梵文的翻譯，而是南北朝時中國僧人所編纂。

　　流傳　　過去相傳梁慧皎曾撰《梵網戒義疏》，此經的流傳曾被認爲始于梁代。但近時從敦煌發現有南齊初年該經的“後記”古本，可能早在南朝宋末就已有流傳。到了隋代，智顗撰《菩薩戒義疏》，特加講習弘揚，從此該經被作爲大乘律而受到重視，並成爲中國漢地傳授大乘戒最有權威的典籍，爲大乘各宗所通用。唐代，該經曾被轉譯成藏文，略稱《法廣母經》，收入藏文大藏經甘珠爾內。此外，晚唐流行的傳爲金剛智（一說不空）所譯的《大乘瑜伽金剛性海曼殊室利千臂千缽大教王經》，實際上亦是依此經文擴充而成。日僧最澄認爲此經是圓頓菩薩之戒相，將瑜伽等戒作爲權大乘戒相，以顯示兩者的根本區別。此說流行以來，更受到天臺、淨土等宗派的重視。

　　注疏　　注解全經的主要有唐新羅太賢《梵網經古迹記》4卷、《梵網經菩薩戒本宗要》1卷；明智旭《梵網經玄義》1卷、《梵網經合注》7卷，寂光《梵網經直解》4卷；清德玉《梵網經順硃》2卷等。僅注釋下卷的主要有隋智顗說、灌頂記《梵網菩薩戒經義疏》2卷；唐法藏《梵網經菩薩戒本疏》6卷，明曠《梵網菩薩戒經疏刪補》3卷，勝莊《梵網經（菩薩戒本）戒本述記》4卷；宋慧因《梵網經菩薩戒注》3卷；明弘贊《梵網經菩薩戒略疏》8卷；清書玉《梵網經菩薩戒初津》8卷等。日本有空海、善珠、法進，新羅有元曉、義寂、智周、法銑等人的注疏多種。（高振農）

　　Juezan

　　南傳上座部巴利語系佛教著述家。亦譯佛音。出生于北印度菩提伽耶附近的婆羅門種隆，通吠陀學，擅長工巧明，清于辯論。在菩提伽耶一座僧诃羅（今期裏蘭卡）人建造的寺院出家爲比丘，于摩诃那摩王在位時（410~432）去僧诃羅首都阿努力拉德普勒，住在大寺，專研巴利叁藏和注疏，有很多巴利語著述，他還將當時很多用僧伽羅語寫的佛經注疏，譯成巴利語。後回印度朝禮菩提樹而不知所終。他對上座部佛教的流傳有很大影響。著作有《清淨道論》、《普悅》、《析疑》、《善吉祥光》、《破除疑障》、《顯揚心義》、《滿足希求》、《勝義光明》、《殊勝義》、《迷惑冰消》以及《五論釋義》、《本生注》、《法句比喻》等。據說，他在印度時曾寫《發智》一書，近代學者認爲那是《殊勝義》的初稿。（葉均）

　　Shiqin

　　中印度佛教哲學家。一譯天宗。音譯“婆薮槃豆”。大乘佛教瑜伽行派理論體系建立者之一。無著之弟。出生于北印度犍陀羅國的布路沙城（意譯丈夫城）。屬婆羅門種姓。初習小乘，在說一切有部出家，曾去迦濕彌羅國精研該部教理4年。後回布路沙城，作《俱舍論》，批語說一切有部的煩瑣教義和在乘教義。據《大唐西域記》卷五記載：當世親自北印度來到中印度阿　　陀國時，無著曾命弟子迎候，並止于戶牖之外。夜分之後，無著誦《十地經》，世親聽後感到其法深妙，于是追隨無著改信大乘，弘揚唯識論。他在《唯識二十論》和《唯識叁十頌》中，充分闡明了他“識生似外境現”的思想，意即外境本來並不存在，由于識生起的作用，轉變成爲心的對象，如同病目見空華。他的這兩部著作，集唯識思想的精華，也是唯識學說發展的高峰。

　　在《大乘百法明門論》中，他把宇宙萬有分爲五大類，即心法、心所有法、色法、不相應行法、無爲法。心法是說以心（精神現象）爲主體，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶八種“識”，心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意識的對境十一種現象；不相應行法是一種非精神、非物質的現象，它區別于前叁種法，是假立的有爲法，包括二十四種現象，它區別于前叁種法，是假立的有爲法，包括二十四種現象；無爲法是不生不來的現象，湛然常住的理法，其中包括六種無爲：虛空無爲（認識真理猶如虛空的境界）、擇滅無爲（得到至善智慧的精神境界）、非擇滅無爲（通過神秘的直觀得到真理的境界）、不動滅無爲（通過深思靜慮，不爲苦樂所動的境界）、想受滅無爲（滅斷一切觀念、感覺、以直觀顯現真理的境界），真如無爲（得到真理的精神境界）。以上五位百法總括來說，就是心是識自體，心與識相應，色是心識所變現，不相應行法是區別于心、色的假立，無爲法則是前四位斷染成淨的最終結果，無爲法也以識爲根本，但它是最真實、最圓滿的最高真理。

　　在《佛性論》中，他提出五性各別說，把一切衆生分爲：聲聞、獨覺、如來、不定種性、無性有情等五類。此五者是潛藏在阿賴耶識中的種子，由于每個人所具有的善、惡種子不同，因而修持所得的結果也不相同：聲聞可修證阿羅漢；獨覺修證辟支佛；如來種性可修證爲佛；不定種性的證果不確定，可修證以上叁種之一；無性有情只具有有漏種子，因此要受業報輪回的限製，雖然苦心修持，也不能下得上面叁果。這種五性各別說和古代印度的種姓觀是密切相關的。

　　著作甚多，主要著作除上面提到的以外，尚有：《大乘成業論》、《大乘五蘊論》、《止觀門論頌》等。還有對《中邊分別論》、《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》、《六門教授習定論》、《金剛般若經論》《妙法蓮華經》、《無量壽經》、《十地經》、《寶髻經》、《勝思惟梵天所問經》等的注釋。據傳，還有《論軌》、《論式》、《論心》等因明著作叁部，梵本已佚，也無漢文譯本，僅從其他經典中略知片斷。

　　世親學說的後繼人，說法不一。在《成唯識論述記》中記載有護法、德慧、安慧、親勝（世親同時）、難陀、淨月、火辨（世親同時）、勝友、勝子、智月等十家；據西藏的記載，則爲安慧、陳那、德光、解脫軍等四大家。（黃心川　　宮靜）

　　産生和流傳于南亞次大陸的佛教。創始人是悉達多·喬答摩，佛教徒尊稱他爲釋迦牟尼，簡稱佛陀（覺者）。發展過程大致可分爲五個曆史階段：

　　原始佛教　　釋迦牟尼創教及其弟子相繼傳承時期的佛教。約爲公元前6～前5世紀。佛陀的說教最初是口傳的，爲了便于記憶，采取偈頌的形式，後來編集爲由經、律、論組成的“叁藏”。在經藏中近代學者認爲真正屬于佛陀的教說和最早的經典是《經集》、《如是語經》和《無問自說經》，其中也包括一些戒律條文。原始佛教的基本教義是“四谛”、“八正道”和“十二因緣”，其核心內容是講現實世界的苦難和解決苦難的方法。其次，又從緣起思想出發，提出了“諸法無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”的學說。後人把原始佛教的修持，概括爲戒、定恝叁學、慈悲喜舍四無量心以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等叁十七菩提分法。佛陀在世時反對婆羅門教四種姓的不平等製度，因此，在他所創立的僧團中允許各個種性和賤民參加。另外，還容許教團中包括過在家生活的男女信徒，稱爲優婆塞、優婆夷或在家二衆。

　　部派佛教　　在佛陀逝世的100年後，佛教內部由于對戒律和教義看法的不同，開始分裂。先後形成了許多部派。最初分爲大衆部和上座部，這被稱爲根叁二部，以後又從兩個根本部中分裂爲十八部或二十部，稱爲枝末部派。部派佛教爭論的主要總是诃梨跋摩在《成實論》中曾概括爲“十論”，即二世有無？一切有無？中陰（輪回的主體）有無？頓悟或漸悟？羅漢是否有退？隨眠（煩惱）與心是否相應？未受根業是否存在？佛是否在僧數？在無人我（靈魂）等。對于這些問題各個部派都有不同的回答。上座部認爲佛教徒修行的最高境界應是阿羅漢果，阿羅漢果與佛果位相同，他們把一切現實存在分爲色法（物質存在形式）和心法等，色法有“四大種”（地、水、風、火四元素）及所造色（長、短、大、小、方、圓等形象和青、黃、赤、白等顯色以及其他感官對象），心法有八十九種，並作了詳細的分析。上座部後來又分爲根本上座部和說一切有部。前者流傳于雪山即喜馬拉雅山麓，後者流傳于克什米爾地區。說一切有部後來分出犢子部，犢子部又分出正量等四部，繼又分出化地部、經量部等共十一部，說一切有部的基本特征是重視叁藏中的論藏，也就是著重對佛教理論問題的闡述。在1世紀貴霜王朝迦膩色迦統治時，曾舉行大規模的結集，編纂了《大毗婆沙論》、《發智論》和六足論等龐大的論書，主張“法有我無”、“叁世實有”和“法體恒有”；經量部約成立于3世紀末，是最晚從說一切有部分出來的，主張“過去未來無本，現在實有”。佛陀以蘊、處、界概括一切法，但未區別實有和假有。說一切有部主張蘊、處、界都是實有。經量部則主張蘊、處是假有，界是實有，這意思是說外界一切的事物或主客觀的存在形式（蘊）以及人們的認識器官和對象（處）都是一種虛假或唯名的實在，它們不過是人們認識中的感覺材料，只有人們的認識的根源（界）才是真實的存在（實有）。大衆部崇信超越的、神化的佛陀，特別提倡“一心相續說”和“心性本淨說”。部派佛教後來向大乘發展，從大衆部向中觀派（空宗）發展，從上座部向經量部發展，進而向瑜伽行派（有宗）發展。

　　大乘佛教　　在部派佛教流行時期，大乘的思想在南印度已開始産生和傳播。當時在家佛教徒中流行著對安置佛陀舍利的佛塔崇拜，從而形成了大乘最初的教團——菩薩衆。參加這些教團的有出家的導師（僧侶）和在家的支持者（俗人）。他們中間一部分人爲了修持和傳教的需要，編輯了闡述大乘思想和實踐的經籍，最初爲般若系經典，以後又有《妙法蓮華經》、《維摩經》、《華嚴經》和《無量壽經》等出現。這些經典闡發了空、中道、實相、六度、菩薩道、多佛、叁乘分別和一心本淨等等思想。在上述種種經典思想的基礎上逐漸形成了大乘兩個主要派別——中觀派、瑜伽行派。中觀派大概在2世紀才開始形成，創始人是龍樹，經提婆、羅睺羅跋陀羅傳至佛護和清辨時，因對中觀的理論有不同的解釋，分爲自續派和應成派。中觀派發揮了般若經中的思想，認爲修持最高的境界是空，空是“不可描述的存在”，世界上的一切現象都是一種相對的依存關系（緣合）和一種假借的要領或名相（假名），它本身沒有實體（無自性）。對于真正的佛教徒應該證悟上述空性的“真谛”，但是對于被無知（無明）覆蓋的凡夫仍應導以“俗谛”，即承認世界相對存在的真理。瑜伽行派興起于4～5世紀間，因強調瑜伽的修行方法並以瑜伽行總括全部佛教教義而得名，該派的理論奠基人是無著和世親，主要經論是《解深密經》、《瑜合伽師地論》、《唯識二十論》、《成唯識論》等。世親的繼承者有親勝和火辨兩家，較親勝稍後並發揮親勝學說的有德慧和安慧，以上稱爲無相唯識派；世親的另一繼承者是陳那，他是後期瑜伽行派的先驅。陳那的後繼者有護法和法稱，護法發展了世親和陳那的唯識學說，法稱發揮了陳那的因明學說。瑜伽行派認爲人所認識的一切現象都是由人們的認識主體即“識”所變現出來的，提出“萬法唯識”、“叁界唯心”。他們把識分爲叁類八識，而把第八識即阿賴耶識（藏識）看作是現象世界（現行）的根源（種子生現行），所以名之爲“所知依”。他們又把一切存在現象分爲“五位百法”。另外還闡揚五種姓說，認爲有一種“無種姓”的人，畢竟不能成佛。

　　密教　　6～7世紀，印度教在當時的社會和文化生活中逐漸取得了占優勢的地位，從玄奘的記述中可知當時對濕婆、毗濕奴、梵天的崇拜極爲盛行。8～9世紀間商羯羅創新吠檀多派，使印度教在理論上得到重大發展而空前地盛行。佛教在這種社會潮流影響下開始吸收印度教和民間信爺而逐步密教化，在南印度和德幹高原以及東印度出現了金剛乘和易行乘等。前一個時期的顯教中觀派和瑜伽行派逐漸融合起來作爲密教的世界觀而繼續存在。其主要經典爲《大日經》、《金剛頂經》、《密集經》、《喜金剛經》、《勝樂輪經》、《時輪經》等。它以高度組織化的咒術、壇場、儀軌和各種神格信爺爲其特征。儀軌極爲複雜，對設壇、供養、誦咒、灌頂皆有嚴格的規定，主張修“叁密”，即手結印契（身密）、口誦真言（語密）和心作觀想（意密）。叁密相應，即身成佛。8～9世紀以後，由于印度教的興盛，佛教僧團日益衰敗，內部派系紛爭不已，從而日趨式微。後來又由于伊斯蘭教的大規模傳播，重要寺院被毀，僧徒星散，迄13世紀初，終于一蹶不振趨于消亡。

　　現狀　　19世紀末，在印度沈寂約700年的佛教出現了複興運動。1891年錫蘭（今斯裏蘭卡）的達磨波羅在印度首創摩诃菩提會，很多佛教勝地恢複舊觀，並重新建立了一些寺院。1947年印度獨立後，佛教活動有了新的發展。在那爛陀、浦那、貝納勒斯等地創設了一些研究機構，並在很多著名大學設佛學系或巴利語系；出版了大量書刊。1956年印度政府舉行釋迦牟尼涅槃2500年的國際性大規模紀念活動。同年10月，印度首任司法部長、憲法起草人安培多伽爾在那格浦爾組織了一個有50萬“賤民”參加的改信佛教運動，先後有幾百萬“賤民”由印度教皈依佛教。1957年印度佛教徒組織了佛教的政黨——共和黨。後來，其中一部分人因不滿共和黨的政治路線另組了困豹黨。該黨在孟買和馬哈施特拉有一定影響。近年來，印度的佛教組織（摩诃菩提會、佛教神智會、聖彌勒教會等），在國外建立了很多分支，廣泛地開展了國際活動，經常召開國際佛教學術討論會、座談會等。根據1980年的統計，印度有佛教徒5554000人，約占總人口的0.8%，印度的佛教徒雖然人數很少，但在印度的思想文化界頗有影響。（宮靜于衆）

　　Chang”ahanjing

　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集各經篇幅較長，故名。後秦佛陀耶舍、竺佛念譯。全經分四分四誦，22卷，共收30部經。此經梵本屬法藏部，原本失傳。近代曾在中亞發現梵本殘片。曆代別出異譯之單品約24種、58卷左右。各經出自何派傳本，已無可稽考。

　　北傳漢譯《長阿含經》與南傳《長部經典》大體相應。《長部經典》共收34種經。其中有四經漢譯全缺；而《叁十二相經》、《念處經》漢譯收在《中阿含經》中；但南傳《長部經典》沒有《增一經》、《叁聚經》和《世紀經》叁經。一般認爲，北傳傾向于把內容相近的經文排在一起，而南傳的排列則更多地保留了經文形成先後的原來面貌。

　　主要內容可分4部分：①總結和解釋佛教的基本教理。概括教義的經有《十上經》、《增一經》和《叁聚經》等。這些經將教義分門別類，按數字順序排列。以簡單列舉爲特點，所述教義主要有四谛、八正道、四禅、五蘊、緣起、十二因緣、無常、無我、因果報應、生死輪回等。另外，著重解釋教義的經文有《大緣方便經》，廣釋十二因緣之深義；《世紀經》，詳釋“此世、他世”，“六道”、“叁界”叁種輪回系列。與此類似的還有《清淨經》、《自歡喜經》等；②敘述佛陀及其直傳弟子們的修道和傳教活動。《遊行經》記述佛陀悟道、傳教和涅槃的經過。《善生經》記述佛陀在傳教過程中爲長者子善生宣講持家處世、敬事父母等六事，從該經可以看出，佛陀作爲宗教導師並不脫離現實，但已具有超人的形象；③敘說佛陀本生與曆劫等故事，旨在弘揚佛教，勸誡人們皈依叁寶。這些敘說主要見于《大本緣經》、《轉輪聖王修行經》和《典尊經》等；④駁斥外道（異教）。首先是駁斥婆羅門教的種姓製度、祭祀儀式和梵天至上論，見于《小緣經》、《阿摩晝經》和《究羅檀頭經》等；其次是對印度古代唯物主義派別——順世論的批駁，例如《弊宿經》專斥其“無他世”，無業報輪回等觀點；再次是對耆那教等苦行滅業論的批駁，以示苦行非正道，主要見于《阿（　　）　　
　　夷經》、《清淨經》和《散陀那經》等。此外，對其他外道的批駁散見于各經。在駁斥外道的同時，綜述了當時各種宗教哲學派別的62種觀點。列舉了當時有代表性的、影響較大的派別，如“六師外道”。這些內容主要見于《梵動經》、《沙門果經》和《布吒婆樓經》等。（任傑　　魏道儒）

　　Lengqiejing

　　佛教經典。全名《楞伽阿跋多羅寶經》或《入楞伽經》。lanka　　是斯裏蘭卡島的古名，Vatara　　意爲“入”或“表露”。意爲釋迦佛在斯裏蘭卡地方所說的經。梵文原本系印度笈多王朝時期出現的中期大乘佛典之一，與《解深密經》同爲論述唯識思想的重要經典。此經一般認爲在無著以後所成立。它與偏重于信仰並具有濃重的文學色彩的初期大乘經典不同，偏重于理論的研究和哲學的說明。《楞迦經》出現後，很快就傳入了中國，最早的譯本是南朝宋元嘉二十年（443）求那跋陀羅的譯本（即《楞伽阿跋多羅寶經》4卷）。以後還有北魏菩提流支的譯本《入楞伽經》10卷，實叉難陀的譯本《大乘入楞伽經》7卷。此外，還有藏譯本和日本南條文雄校刊的梵本。藏譯本與梵本最接近。在漢譯各本中，實叉難陀的譯本與梵本比較接近。求那跋陀羅的譯本最能表現此經的原始形態，流行也最廣。

　　此經除序文說明其産生的原由，宣說離言自性的法門外，其主要內容有：①闡述“叁界唯心”的學說。認爲一切諸法都系“自心所見”，“自心所現”，是“自內證”；②說明真妄的因緣；③辨明邪正的因果，說明去妄歸真的旨意及五法（名、相、唐妄想、正智、如如）、叁性、八識、二無我（法無我、人無我）的道理。認爲八識是阿賴耶識大海生起的波浪，阿賴邪識是“原因”和“根本識”，它是無始以來的本體。阿賴耶識也就是“如來藏”；④明法身之常住，以示生死、涅槃之平等；⑤示藏心自性，以明真妄、生滅、平等之相；⑥廣說六度，指出自性之妙行；⑦廣決衆疑；⑧指出性戒，以彰生佛平等之理。全經以離名絕相的第一義心爲宗，以妄想無性爲旨趣，以五法、叁自性、八識、二無我爲教相，以自覺聖智爲體，以斥小辨邪爲用，爲大乘瑜伽行派的學說奠定理論基礎。經中還提到如來的異名有梵、毗濕努、自在天、因陀羅等，但給予不同內容的解釋，可見其受到印度教的影響。

　　《楞伽經》對中國佛教影響頗大。據說菩提達摩曾以此經授慧可，並雲：“我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。”但慧可卻對此經“專附言理”，進行了自由闡發。慧可門徒更持此經，遊行村落，不入都邑，行頭陀行。他們主張“專唯念慧，不在話言”，實行以“忘言、忘念、無得正觀”爲宗旨的禅法，逐漸形成獨立的一種派別，被稱楞伽師，並成爲以後禅宗的先驅者。

　　注疏主要的有唐法藏《入楞伽經心玄義》1卷，智俨《楞伽經注》（僅存卷二卷五殘本）；宋善月《楞伽經通義》6卷，正受《楞伽經集注》4卷，寶臣《大乘入楞伽經注》10卷，楊彥國《楞伽經纂》4卷；明德清《觀楞伽經記》8卷及《楞伽補遺》1卷，智旭《楞伽經玄義》1卷及《楞伽經義疏》9卷，通潤《楞伽經合轍》8卷，宗泐與如玘《楞伽經注解》8卷，廣莫《楞伽經參訂疏》8卷，曾鳳儀《楞伽經宗通》8卷，焦竑《楞伽經精解評林》1卷等。日本有光謙的《楞伽經講翼》和養存的《楞伽經論疏折衰》等。（高振農）

　　yuanqi

　　佛教教義。亦名緣生。“因緣生起”的略稱。緣，意爲關系或條件，所謂緣起即諸法由緣而起；宇宙間一切事物和現象的生起變化，都有相對的互存關系或條件。佛教常用“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”來說明緣起的理論。緣起說是原始佛教針對當時各種宗教哲學主張宇宙是從“大梵天造”、“大自在天造”，或從“自性生”、“宿因生”、“偶然因生”、“生類因說”等理論而提出，用以解釋世界、社會、人生和各種精神現象産生的根源。最早的緣起說是“業感緣起”即十二因緣說，主要用以解釋人生痛苦的原因，但後來各派對緣起的認識和解釋各有不同。中觀派和叁論宗主張“性空緣起”，認爲只有一切事物的本性體空，才能生起一切事物。《中論》稱：“因緣所生法，我說即是空。”瑜伽行派和法相宗主張“阿賴耶緣起”，以“叁界唯心”、“唯識無境”來說明世界的本原。《大乘起信論》作“真如緣起”，《勝鬘經》等作“如來藏緣起”，均以佛心、法淨心爲世界的根源。華嚴宗把各家關于緣起的學說，用判教形式概括爲四種：1、業感緣起。由煩惱惡業招苦果，因果相續，六道展轉，生死輪回，爲小乘之緣起觀；2、阿賴耶緣起。由阿賴耶識之種子起現行，現行又熏種子，以現行諸法爲緣，生煩惱惡業而招感苦果，叁世因果輾轉相續，爲大乘始教之緣起觀；3、如來藏緣起。又名真如緣起。如真或如來藏爲染淨之緣所驅，生種種事物，其染分現六道生死輪回，其淨分現四種聖人，爲大乘終教之緣起觀；4、法界緣起。法界通常指真如、實相等，即真如法性之本體爲一法界。又爲一切法緣一切法成一大緣起，以一法成一切法，一切法生一法，一與多、心與境等圓融無礙，爲圓教之緣起觀。(任傑)

　　公曆紀元前後，佛教開始由印度傳入中國，經長期傳播發展，而形成具有中國民族特色的中國佛教。由于傳入的時間、途徑、地區和民族文化、社會曆史背影的不同，中國佛教形成叁大系，即漢地佛教（漢語系）、藏傳佛教（藏語系）和雲南地區上座部佛教（巴利語系）。

　　漢　　地　　佛　　教

　　傳入中國漢族地區的佛教，經過長期的經典傳譯、講習、融化，與中國傳統文化丁結合，從而形成具有民族特點的各種學派和宗派；並外傳朝鮮、日本和越南。

　　曆史　　佛教傳入中國漢地年代，學術界尚無定論。古代漢文史籍中，有秦始皇時沙門室利防等18人到中國的記載。據《善見律毗婆沙》記述，在阿育王時代，佛教第叁次結集後，曾派大德摩诃勒棄多至臾那世界（原注：漢地）；派末世摩至雪山邊國。西藏多羅那他《印度佛教史》稱達摩阿育王時，高僧善見至大支那弘法。南璺佛教史書則稱派末世摩至支那。以上這些布教活動因無譯述遺迹傳世，無法證實。

　　初傳　　漢建元二年至元朔叁年（公元前139～前～126），張骞出使西域期間，曾在大夏見到從鳊販運去的蜀布、邛竹杖，說明當時中印之間已有民間往來，可能佛教也隨之傳入漢地。漢武帝還開辟了海上航道與印度東海岸的黃支等地建立聯系。近年考古發現，東漢時的四川彭山墓葬中已有佛像，江蘇連雲港孔望山佛教摩崖刻像初步證實也屬于東漢時期。東漢明帝于永平八年（65）賜楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，潔齋叁月，與神爲誓”，可見當時已有佛教傳入。經典的傳入，據傳始于漢元壽元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景盧以浮屠經（佛典），但究爲何經，已失傳無聞。曆來均以永平年間（公元58～75）遣使西域取回《四十二章經》爲佛法傳入中國之始。此說是否爲曆史事實，近代頗有爭議。因當時西域發生戰亂，交通斷絕，至永平十六年才開放。因此，只能推定大概在公曆紀元前後，佛教開始傳入漢族地區。傳播的地區以長安、洛陽爲中心，波及彭城（徐州）等地。當時有人認爲佛教是一種神仙方術，故桓帝將黃帝、老子和佛陀同祀，“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙門視同方士。

　　叁國時期　　承漢之後，天竺、安息、康居的沙門如昙柯迦羅、昙谛、康僧铠等先後來到魏都洛陽，從事譯經；支謙謙僧會等前往吳都建業（今江蘇南京）弘法。支謙深得孫權禮遇，拜爲博士；並爲康僧會建立寺塔。昙柯迦羅、昙谛精于律學，譯出摩诃僧祇部的戒本《僧祇戒心》一卷。主張僧衆應遵佛製，禀受歸戒，爲漢地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白馬寺譯出《昙無德羯磨》一卷。此外康僧铠還譯出《郁伽長者所問經》和《無量壽經》等4部。吳國譯經，始于武昌，盛于建業。支謙專以譯經爲務，所譯典籍廣涉大小科經律，共88部，118卷，現存51部，69卷；康僧會譯出《六度集經》9卷等。當時譯經，大小乘並舉。小乘經典強調禅法，注重守神養心（“守意”）；大乘偏重般若。這個階段的譯經工作和對教義的宣傳、研究，爲魏晉南北朝時期佛教的發展打下了初步的思想基礎。此外，這個時期的寺塔建築、佛像雕塑也各具規模，但今存極少。

　　南北朝　　南朝宋、齊、梁、陳各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自稱“叁寶奴”，四次舍身入寺，皆由國家出錢贖回。他建立了大批寺遼，親自講經說法，舉行盛大齋會。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江蘇南京）就有大寺700余所，僧尼信衆常有萬人。北朝雖然在北魏世祖太武帝和北周武帝時發生過禁佛事件，但總的說來，曆代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同開鑿了雲岡石窟；孝文帝遷都洛陽後，爲紀念母後開始營造龍門石窟。北魏末，流通佛經共計415部，1919卷，有寺院約3萬余座，僧尼約200余萬人。北齊僧官管轄下的僧尼有400余萬人，寺廟4萬余座。在南北南明，有大批外國僧人到中國弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀羅、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中國也有一批信徒去印度遊學，如著名的法顯、智猛、宋雲、惠生等曾去北印度巡禮，攜回大批佛經。

　　隋唐　　佛教經魏晉南北朝的發展，無論在思想上和經濟上都爲隋唐時期創立具有中國特色的佛教宗派創造了條件。隋文帝統一南北朝後，即下诏在五嶽勝地修建寺院各一座，並恢複了在北周禁佛時期所破壞的寺佛像。在首都大興城（漢長安城東南）建立了執行佛教政策的國家寺院——大興善寺。仁壽（601～604）年間在全國建立了111座舍利塔，並廣置譯場，羅致中外譯師、名僧進行翻譯、疏解佛教經典。炀帝繼文帝的保護佛教政策，在揚州建立了著名的慧日道場等，作爲傳播佛教的據點，並繼續發展前代的譯經事業，佛教十分興盛。仁壽年間，全國有重要寺院3792所，度僧23萬人，寫經46藏328616卷，修理舊經3853部，營造大小石像尊修複舊像1508940尊。

　　唐代是中國佛教臻于鼎盛時期。唐朝帝王雖然自稱是道教教祖老子的後裔，尊崇道教，但實際上是采取道佛並行的政策。唐太宗在清除割據、平息騷亂時，曾得僧兵之助；在即位後，下诏在全國“交兵之處”建立寺刹，並在大慈恩寺設譯經院，延請國內外名僧進行譯經、宣化事業，培養出了大批高僧、學者。高宗繼位後，在帝都和各州設官寺，祈願國家安泰；武則天更令各州設大雲寺。終唐之世，佛教僧人備受禮遇，賞賜有加。不空和尚曾仕玄宗、肅宗和代宗叁朝，出入宮門，封肅國公；入寂後，代宗廢朝叁日，以示哀悼。唐時中國名僧輩出，對佛學義理上的闡發無論在深度和廣度上都超過前代，因此爲建立具有民族特點的很多宗派奠定了理論基礎，而且佛教信仰深入民間，創造了通俗的俗講、變文等等文藝形式。在建築、雕刻、繪畫、音樂等方面，建樹很大，豐富了中國民族文化藝術的寶庫。在唐時有大批外國僧侶、學者來我國從事傳教和譯經事業，中國也有不少僧人（如玄奘、義淨）不辭艱辛支印度遊學。中國佛教宗派開始傳入朝鮮、日本、越南和诃陵（今印度尼西亞），加強了中國與歪洲其他國家的宗教、文化和商業的關系。但是，到了會昌五年（845），由于社會、經濟等各方面的原因，發生了大規模的禁佛事件。武宗下令沒收寺院土地財産，毀壞佛寺，佛像，淘汰沙門，勒令僧尼還俗。據《唐會要》記載，當時拆毀的寺院有4600余所，招提、蘭若等佛教建築4萬余所，沒收寺産，並強迫僧尼還俗達260500人。佛教受到極大的打擊。

　　隋唐佛教義學蓬勃發展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗創立的天臺宗；吉藏創立的叁論宗；玄奘和窺基創立的法相宗；道宣、法砺和懷素分別創立的律宗，有南山、相部和東塔叁家；由北魏昙鸾開創，隋代道綽相繼，而由唐代善導集成的淨土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分別創立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中葉後又陸續出現“禅門五家”，即沩仰、臨濟、曹洞、雲門和法眼五派；法藏創立的華嚴宗；由印度僧人善無畏、金剛智、不空和惠果所奠定的密宗。這些宗派創立後，隨著隋唐中國對外交通的開拓，不久即傳播海外。

　　兩宋　　北宋初期，朝廷對佛教采取保護政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，繼之派行勤等157人赴印度求法，並使中紀委從信于益州（今四川成都）镂雕大藏經版。太平興國元年（976）又普度僧人17萬人，五年設立譯經院，恢複了從唐代元和六年（811）以來中斷達170年之久的佛經翻譯工作。同時，西域、古印度僧人攜經赴華者絡繹不絕，至景祐（1034～1037）初已達80余人。譯經規模超過唐代，但成就稍遜。宗派以禅宗特別是臨濟、雲門兩派最盛，天臺、華嚴、律宗、淨土諸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天臺、華嚴）禅一致”、“淨禅一致”，因而廣爲流行華嚴禅、念佛禅等等。另外，在天臺宗中分爲山家、山外兩派，而在民間念佛結社特別興盛，影響極大。天禧五年（1021），天下僧尼近46萬人，寺院近4萬所，爲北宋佛教發展的高峰。徽宗時（1101～1125），由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院爲道觀，佛教一度受到打擊。

　　南宋偏安，江南佛教雖仍保持一定盛況，但由于官方限製佛教的發展，除禅、淨兩宗外，其他各宗已日益衰微遠非昔比。禅宗不立文字，不重經論，因而在會昌禁佛和五代兵亂時所受影響較小。淨土宗強調稱名念佛，一心專念阿彌陀佛名號，簡單易行，且北甯以後禅教僧人又多歸宿淨土，故能綿延相續，直至近世，仍基盛行。

　　宋儒理學一方面汲取佛教華嚴、禅宗的思想，從而豐富了經們的內容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是歐陽修，但歐陽修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相張商英、李綱和劉谧等人的反對。張商英作《護法論》創叁教調和說，認爲孔子之道與佛教所主張的識心見性、無上菩提之道無異儒參治皮膚之疾，道以治血脈之疾，佛以治骨髓之疾，叁教本旨無違。劉谧的《叁教平心論》也發揮了同樣的旨趣。

　　元明清　　元代的統治者崇尚藏傳佛教，但對漢地佛教也采取保護政策。佛教中的禅、律宗等繼續流傳、發展，寺院林立，僧尼21.3萬人，中央和地方設有嚴密的僧官製度，加以監督，頒行了《敕修百太清規》，雕印了著名的普甯寺版的大藏經。

　　明萬曆以後，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，進一步發展了對內融會禅、教、律等宗學說，對外融通儒、釋、道叁家的風氣，所以深受士大夫的歡迎和一般平民的信仰，並使佛教更加具有中國的特色。

　　清初皇室崇奉藏傳佛教，對漢地佛教采取限製政策。康熙時禁令稍弛，迎清明末隱居山林的高僧重返京師，使已經衰微的佛教一時又吳現出活躍的氣象。雍正雖重視藏傳佛教，但主張儒佛道異用而同體，並行不悖，提供佛教各派融合。他親製《揀魔辨異錄》、《禦選語錄》，提供不問宗派異同，都應念佛，對近世佛教有重要影響。乾隆時刊行《龍藏》，並編輯《漢滿蒙藏四體合譬大藏全咒》，對佛教的發展起了一定推動作用。清末以來，楊文會、歐陽競無等在日本和西歐佛學研究的推動下，創辦刻經處、佛學院、佛學會等，爲佛教義學的研究開辟了一個新的時期。中國近代思想家如康有爲、譚嗣同、章太炎、梁啓超等都受過佛學的影響。佛學思想曾是譚嗣同所建立的《仁學》體系的思想淵源之一。此外，一批名僧如月霞、谛閑、圓瑛、太虛、弘一等也都奮起從事振興、弘揚佛教的工作，使佛教産生了新的氣象。

　　經典傳譯與編纂　　隨著佛教的傳入，來華西域僧人和佛教學者日益增多，譯經事業也隨之發展。自東漢永平十年（公元67）至北宋靖康元年（1126）手吉余年中，共有譯師230多人，其中有史可征的印度在華僧人計71人。譯出經、律、論5700余卷（現存），加上其他佛教著作和漢地著述，據日本《大正新修大藏經》收錄爲13520卷。

　　大乘經典的傳譯　　佛經的大量翻譯，始于東漢醒帝時（146～167）到中國的安世高和靈帝時的支婁迦谶。安世高雖以傳譯《安般守意經》等小乘經典爲主，但其譯籍中已有大乘經典。東漢光和二年（179），支婁迦谶譯出《道行般若經》；西晉永平、無康之際，無羅叉、竺叔蘭譯出《放光般若經》；這些大乘經典開始流行，即與漢文化相結合。當時學者常以佛經與中國道家思想相比附，認爲經中有關“空”的思想和老莊“無”的思想一脈相通。這對魏晉玄學的發展頗有影響。如王弼提出的“得象在忘言”、“得意在忘象”的玄學命題和般若理論有密切的聯系。

　　叁國吳支謙于黃武二年至七年（223～228）間譯出《大阿彌陀經》、《維摩經》、《大般泥洹經》等；魏康僧铠于嘉平四年（252）譯出《無量壽經》；晉竺法護于太康七年（286）譯出《正法華經》等154部309卷，其中包括般若、法華、淨土等大乘經典。後秦弘始叁年（401），鸠摩羅什至長安，以後十余年間，廣譯般若系經典及龍樹、提婆的論典共74部384卷。昙無谶于北涼玄始十年（421）也譯出《大般涅槃經》40卷；佛陀跋陀羅于東晉義熙十四年至元熙二年（418～420）譯出《華嚴經》60卷；求那跋陀羅于南朝宋元嘉二十年（443）譯出《楞伽經》4卷；菩提流支于北魏永平元年（508）譯出《十地經論》12卷；真谛于南朝陳天嘉四年（563）譯出《攝大乘論》3卷及《攝大乘論釋》12卷；唐顯慶五年（660）玄奘譯出《大般若經》600卷，般若系經典的傳譯工作基本完成。其後，不空與善無畏又分別譯出《金剛頂經》、《大日經》等。這些大乘主要經論的傳譯、僧人、學者競相研習，形成大乘佛教思想發展的主流。

　　大藏經的編纂　　佛教及其經典傳入中國前，印度已有四次叁藏（經、律、論）的結集，內容全屬小乘。小乘叁藏漢譯多屬北傳之本。但自漢末迄宋，譯出經籍6000余卷，則我屬大乘，《開元釋教錄》著錄1076部，5048卷，皆爲寫本。自北魏起始有石經，以隋代開始所刻房山石經最爲完整。木版刻經，始自唐代，至宋開寶年間始刻全藏，曆元、明、清、民國至今共編纂印行木刻和排印本大藏經22種。宋《開寶藏》初刻時共5048卷；金《直城藏》共6900余卷；元《普甯藏》共6004卷；明《萬曆藏》共5997卷；清《龍藏》7168卷；民國《頻伽藏》8416卷。近年，中國正在編輯《中華大藏經》（漢文部分），擬收23000余卷，集漢漢及漢地佛教著述之大成。佛教原油共，除巴利語大藏經尚較完整外，大乘梵文原典大多失傳，幸賴漢譯得窺其內容，因而對佛學研究貢獻甚大。

　　僧伽製度　　出家僧衆遵行的戒律，漢地相傳有五部。自唐代律宗興起，推行《四分律》，基本上保持印度傳統，但但有自己的特點：①出家僧徒自道安以後一律以“釋”爲姓；②僧徒必須素食；③不行乞食，安居寺中修行，生活由寺供養；後來禅宗提倡農、禅兼修、僧人可務農自養；④僧人受菩薩戒，唐代已有燒身供養以示願行堅固，以後逐漸變爲燃頂（燒香疤）。1983年12月，中國佛教協會在《關于漢族佛教寺廟剃度傳戒的決議》中，認爲這種習慣“並非佛教原有的儀製，因有損身體健良，今後一律廢止”。寺院一般都有住持（方丈）、監院、維那、知客等僧職。唐末禅宗盛行後，逐漸在全國寺院推行改訂的《百丈清規》，對僧徒誦經的儀式和參禅、變更請等活動，作了具體的規定。

　　佛事活動與節日　　主要有忏法、盂蘭盆會等。忏法原爲佛教忏悔罪愆的儀則的儀則和作法，起于晉代道安和慧遠，曆代相沿。盂半盆會盛行于唐代，爲每年農曆七月十五日僧自瓷日舉行供佛及僧超度先靈的法會。宋以後又有水陸法會和瑜伽焰口，用以爲衆積聚“功德”超度先靈。半月布薩之製，在漢地早已形成習慣，每逢朔望之日，聚集禮佛、供養、誦經。

　　佛陀誕辰（農曆四月初八）、成道日（農曆臘月初八）、涅槃日（農曆二月十五日）皆爲佛教重要節日，其中以佛陀誕日最爲重要。此外，觀音和地藏菩薩在漢地民間信仰頗盛，每逢傳說中兩菩薩的誕辰等節日，亦多舉行佛事活動。

　　文化　　佛教自傳入漢地以來，即與中土傳統文化相結合，並逐漸發展成爲中國文化的一個重要組成部分，及至隋唐時期，達到了高峰。其中，在繪畫方面，曆代著名畫家大都精于佛畫。如叁國時吳曹不興、晉顧恺之和衛協並稱爲漢地最初叁大佛畫家。梁張僧繇于天監中爲武帝所建寺院作畫極多，北齊曹仲達與唐吳道子的畫後世稱爲“曹衣出水”與“吳帶當風”。特別是甘肅敦煌石窟壁畫，集中地表現了中華民族的藝術才華，爲世界上現存最大的藝術寶庫。唐代盛代變文，用以講述佛經故事，講時多配合圖畫（變相），對後世鼓詞、彈詞等說唱文學影響很大。在雕塑造像方面，有東漢的也望山佛教摩崖刻像，自北魏起又有各種石刻、木雕、金镂、漆塑、澆鑄等造像藝術，形式多樣，氣魄宏偉，體現了中華民族的偉大風格，如敦煌、雲岡、龍門石窟，均爲世界文化之瑰寶。在建築方面，曆代佛教寺院不僅依照宮殿形式，而且多有發展，美輪美奂，爲中國建築藝術的精華。在音樂方面，相傳陳思王曹植曾製山梵呗，以後龜茲等地舞樂傳入內地，逐漸形成了漢地特有的佛教音樂傳統。此外，佛經的翻譯和佛教的發展，對中國音韻學、翻譯理論的發展也有很大影響。自鸠摩羅什譯《大品般若》以後，譯場組織完密，迄至唐代益臻完善。宋代更有譯經院之設，以宰輔爲潤文使，成爲國家正式機構。此外，伴隨佛教傳入的醫藥、曆算等知識也對中國這些學科的發展起過一些促進作用。

　　藏　　傳　　佛　　教

　　藏傳佛教，或稱藏藏語系佛教（俗稱喇嘛教）。10世紀後半期形成。13世紀中開始流傳于蒙古地區，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏傳佛教。

　　曆史　　佛教在西藏的發展分“前弘期”和“後弘期”。前者自7世紀至838年朗達瑪禁佛約200余年。後者開始之年頗多異說，依仲敦巴之說，當始于978年，至今已達千年。

　　前弘期　　開始時，吐蕃贊普松贊幹布迎娶尼泊爾尺尊公主及唐朝文成公主，並爲她們帶去的佛像分建大昭寺和小昭寺。傳說當時曾請印度人俱薩羅、尼泊爾人向達爾及漢人大天壽和尚譯出少量經典，但未建立僧伽。據義淨《大唐西域求法高僧傳》記述，其時唐僧往還印度，多取道吐蕃，有的人還曾受到文尬以主的禮遇。至赤德祖贊時又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺廟，漢地佛教隨之傳入。同時，因西域動亂及大食東侵，于阗及中亞等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖贊都予以收容。他還曾派人至岡底斯山迎請印度密教學者佛密和佛寂，二人辭謝未來。晚年，他又派大臣桑希等四人去漢地取回大量經典並帶回漢僧一人。赤德祖贊死後，崇奉本教的貴族大臣掌權，發動第一次禁佛運動，驅逐漢、尼泊爾等地僧徒，拆毀寺廟。至贊普赤松德贊年長親政，才又興複佛教。赤松德贊時從印度請來寂護和蓮花生，營建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽製度，迎請譯師翻譯經典。還曾召集佛教徒與本教徒乾地辯論以滅本興佛；又舉行漢僧與印僧的辯論以統一信仰。赤松德贊後又曆牟尼贊普、賽那累赤德松贊兩代，至熱巴巾赤祖德贊在位時，請印、藏高僧審定譯名，編輯梵藏辭彙，校訂已譯經典，編定叁大譯經目錄。據迦登目錄所載，在此以前譯出的小乘、大乘、顯、密的經、律、論、注共有700多種。他又規定“七戶養僧”，任命僧人缽闡布爲大相，委以軍政大權。最後，反佛大臣謀殺了赤祖德贊，擁立其兄朗達瑪嗣位，禁止佛教在吐蕃境內流傳。經過此次禁佛運動，至100多年（838～978）後，佛教才從多康地區重新傳入西藏，開始了後弘期。

　　後弘期　　藏傳佛教正式形成。喇嘛一詞，藏語意爲“上師”。密教中尊師如佛，以上師居首而倡“四皈依”，有別于前期佛教之“叁皈依”。這一時期中藏傳佛教的特點，一爲大量傳譯印度波羅王朝時期盛行起來的密教無上瑜伽部的經典和法門，一爲以密教傳承爲主形成各種教派。傳譯工作至13世紀初基本結束。200多年中，不僅印度許多顯密兼通的高僧到西藏傳法譯經，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊爾學法，以後成爲著名的譯師。雙方有名可考的譯師達300余人。這些譯籍以後都收入甘珠爾和丹珠爾中。1680年刻成的北京版，甘珠爾有1055部，丹珠爾有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠爾有1114部，丹珠爾有3559部，共4673部。日本以北京版爲主影印的《西藏大藏經》收入甘珠爾1055部，丹珠爾4907部，共5962部。漢藏兩種文字的大藏經相較互有短長。漢文大藏經中經藏有四“阿含”、《大涅槃經》、《大集經》等，律藏有《十誦律》、《四分律》、《彌沙塞律》等，論藏有《大智度論》、《大毗婆沙論》、《成實論》、《順正理論》等重要典籍爲藏譯所無。而藏文大藏經甘珠爾和丹珠爾中，譯有大量密教無上瑜伽部的經、論、疏釋以及中觀、因明、聲明、醫藥、曆算、工巧等論著爲漢譯所缺。另外，西藏各派高僧的著述數量也很龐大，但都未入藏藏文大藏經的蒙古文譯本，始于元成宗時（1295～1307），至明神宗時（1573～1619）完成甘珠爾的翻譯，至清初章嘉呼圖克圖又完成了丹珠爾的翻譯。藏文大藏經的滿文譯本完成于清乾隆（1736～1795）末年。

　　藏傳佛教的各派，是在後弘期中逐漸形成的。在前弘期中，只有佛本之爭，佛教內部未有不同的派系。後弘期中因傳承的不同産生若幹教派，較大的有甯瑪派、噶當派、薩迦派、噶舉派、格魯派，較小的有希解、覺宇、覺囊、郭紮、夏魯等派。本教雖爲西藏原有宗教，但在後弘期中漸與佛教融合，其中一部分也成爲佛教的一個派別。

　　僧伽製度　　藏傳佛教奉行說一切有部戒律，各派對大乘菩薩戒及密宗根本戒等也都遵行。但在後弘期中如噶舉及薩迦兩大派創宗傳法者大多有妻室，甯瑪派因經曆禁佛而在家庭中世傳。嚴格按照戒律建立比丘僧伽製度立寺推行的只有格魯派。但其他各派也非全無具戒比丘。寺院組織因派別及寺院大小各不相同。格魯派後來曾形成政教合一製度，以教統政，大寺院中的僧職亦可起官職作用。西藏振奮寺遠望與漢地大寺相似，其實內部如一小型城鎮，除異常、僧舍、靈塔、經幢外，尚有私人住宅及街巷等，形成一自給自足這社會。以格魯派拉薩叁大寺爲例。寺中僧衆集體構成劄倉（經學院）。有一住持稱“堪布”，實即漢譯之“和尚”。堪布總理寺務，能代表寺院出度地方政府重要會議。堪布以下設有喇讓強佐一人，爲堪布的總管；格貴一人，俗稱鐵棒喇嘛，維持紀委秩序，查處犯戒及各種糾紛；翁則一人領衆誦經；雄來巴一人管理僧衆學經、辯率及考試格西學位事務。以上職務由堪布自行任免。劄倉下另設“康村”一層組織，按地區劃分僧衆。此一級組織在各寺中多少不一。如哲蚌寺的羅色林劄倉即有23個康村。每一康村另設管理事務職事若幹人。在大寺中常有數個劄倉又合設一是高管理機構名喇吉，采取委員製各劄倉的堪布爲當然委員，從中選出年資最高者爲赤巴堪布，俗稱法臺。喇吉下另設葉索二至四人爲全寺大總管；磋欽協敖兩人爲全寺鐵棒喇嘛，俗稱大鐵棒喇嘛；磋欽翁則一人領全寺僧衆誦經。另各派皆有活佛轉世製度。活佛藏語稱朱古，即化身佛，有大、中、小這分，選定條件各不相同。在格魯派中，班禅爲無量光佛化身，達賴爲觀音化身，爲最大活佛。另外甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺又有磋欽朱古爲全寺活佛，劄倉朱古爲重新憶倉內活佛。磋欽朱古中也有大小的區別，最高爲甲波朱古，有在新達賴未親政前擔任攝政的資格。其他活佛也都享有不同的政治、經濟和宗教上的特殊地位，有各自的喇讓（館舍）和執事人員。西藏僧人的學製和學位在格魯派中有嚴格規定。有資格的學僧稱貝恰哇即讀書者，一般從入寺起至考取格西學位需20～25年。如能出錢免服寺中勞役，稱爲群則（法行者），學程可以縮短一半以上。在顯宗劄倉學習的內容以五部大論爲主，學習完畢即可申請參加辯論考取學位。學位總稱是格西，即善知識或善友。在叁大寺系統中格西又分四級，即拉然巴、磋然巴、林賽和朵然巴（或稱日然巴）。已得格西學俠的僧人如再進密宗學院學習時則佐仁巴，由此可逐步上升爲格郭、喇嘛翁則、堪布、堪蘇、夏孜卻傑及绛孜卻傑，後二者七年一屆輪流升住甘丹墀巴，爲格魯派教主，享有與達賴、班禅、薩迦法王同等尊榮，任滿後得榮舉稱號赤蘇，死後有作爲活佛轉世的資格。

　　佛事儀式與節日　　藏傳佛教既有前弘期的傳承，又全盤接受了印度晚期大乘盛行的無上瑜伽部密宗，傳承千差萬別，儀軌極爲繁複，學者各尊所傳，各行其是，情況遠比漢地佛教複雜。大體上，寺僧上殿誦經，高僧講經說未能，舉辦大型法會等顯宗法事和漢地佛教基本相同。至于密宗傳法灌頂以及修法儀式則按各派各法傳承儀軌舉行，種類極多，爲漢地佛教所無。

　　西藏民間傳統節日充滿佛教內容或帶有佛教色彩，故與佛教本身節日無從嚴格區別。各地各派的節日活動也不一致。一般說來，紀念佛誕爲藏曆四月上弦七日，和漢地相近。拉薩每年正月舉行祈願法會長達一月余。六月底七月初舉行的雪頓節，系由夏安居衍變而來。七月底舉行望果節爲慶祝豐收。青海塔爾寺于每年正月十五粘節展出酥油花，正月初八至十五日舉行祈願大未能會，四月初八至十五日舉行四月法會紀念釋迦牟尼的誕生、成道與涅槃。六月初叁至初八舉行紀念釋迦牟尼叁轉法輪大法會，九月二十日至二十六日舉行紀念釋迦牟尼降凡大法會。

　　文化　　佛教開始自漢地傳入西藏，以後又直接自印度傳入。在前弘期中，漢、印兩系佛教在西藏都有影響。漢、印兩地高度發展的工藝美術也一並傳入，故蓮花生主持興建的桑耶寺即采用印、漢、藏叁式，這種兼收並蓄，博采衆長，以精用宏的作風在西藏民族文化中隨處可見。西藏文字雖仿梵文字母製造，但書法汲取漢字的正、行、草叁體並行的方式，萬以草體迅捷酣暢，別具一格。西藏醫學以《四部續》集其大成，其中醫藥理論及醫療技術明顯地綜合會通了漢、印、藏的醫學成果，並吸收當時西域、中亞的醫術，形成獨具特色的“藏醫”；以後傳入蒙古，又發展而成“蒙醫”。後弘期之初，北宋已完成統一大業，而西藏統一的地方政權已經解體。北宋大中祥符八年（1015）唃斯羅遣使入貢，宋朝以對藩屬之禮給予厚賜。元、明、清叁代藏族與內地關系更加密切，正治、經濟日益融合爲一體。故此期藏傳佛教雖以全盤接受當時印度流行之無上瑜伽部密宗爲主，但文化上受漢文化之影響更大。寺院等建築，大多采取漢地宮殿形式而又有所發展，規模宏大，氣勢雄偉，雕梁畫棟，備極精巧。如拉薩之布達拉宮以及甘丹寺、哲蚌寺、色拉寺和青海塔爾寺等爲古代偉大建築中的傑作。尤其因爲密宗注重像設，因而使藏傳佛教發展了雕塑、繪畫的技巧。藏地種佛教造像，無論雕、镂、塑、鑄都能注重體型比例，栩栩如生，極爲精美。大型造像如紮什倫布寺大彌勒銅像高26米，北京雍和宮旃檀木雕大彌勒像高18米，造型生動莊嚴，工藝巧妙精湛，具有高度的藝術水平。西藏各種刻版佛經，雕印工藝也很精美，尤以各種禦賜及藏地金字藏經寫工之精妙，裝潢之瑰麗，爲民族文化之奇珍。至于彩繪畫像更以布局設色見長，纖細入微，形成特殊的藝術風格。另外，藏族使用的曆法，以無上瑜伽部時輪金剛經所傳曆法爲主，參用漢地傳入的曆法，從1027年（丁卯）開始，每60年爲一“饒瓊”，用幹支紀年與漢地農曆同。

　　雲南地區上座部佛教

　　雲南傣族等少數民族佛教，屬巴利語系，亦即南傳的上座部佛教，它和北傳的小乘佛教在教義、學說上都有不同的發展而各具特色。中國漢文大藏經中關于北傳小乘的經律、論叁藏都有比較完備的譯本。高僧法顯曾到師子國（今斯裏蘭卡）抄寫經律，但所攜回譯出的《雜阿含經》原本是否爲巴利語已不可考。南朝齊永明七年（489）譯出的《善見律毗婆沙》和梁天監十四年（515）譯出的《解脫道論》則出于南傳。中國律宗奉行的法藏部《四分律》也和南傳同一系統。律宗解釋律義即常引《善見律毗婆沙》之說。中國出家尼衆的得戒最初也由師子國比丘尼鐵薩羅等十余人前來傳授。故漢地戒律與南傳有很深淵源。在教義方面也有很多共同的內容。在南傳叁藏中《小部》的《本行藏》即集錄各種波羅蜜行的事亦，承認佛道不與聲聞道共，爲大乘理論之先河。尤其主張“心性本淨，爲客塵染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客塵障故”的初期禅宗根本思想。近代研究發現，達摩的壁觀，可能與南傳定學從地遍處入手應用地色曼茶羅有關。由此可見，南傳巴利語系佛教與漢傳大乘佛教具有深厚錯綜的關系。

　　南傳巴利語系上座部佛教有史料可征的約在7世紀中由緬甸傳入中國雲南傣族地區。最初未立塔寺，經典亦只口耳相傳。約在11世紀前後，因戰事波及，人員逃散，佛教也隨之消失。戰事平息後，佛教由勐潤（今泰國清邊一帶）經緬甸景棟傳西雙版納，並隨之傳入泰潤文書寫的佛經。這就是現在傣族地區的潤派佛教。此外，另有緬甸擺莊派佛教傳入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文創製後始有刻寫貝葉經文。明隆慶叁年（1569），緬甸金蓮公主嫁與第十九代宣慰使刀應勐時，緬甸國王派僧團攜叁藏典籍及佛像隨來傳教。最初在景洪地區興建大批塔寺，不低度緬僧雙將佛教傳至德宏、耿馬、孟連等地，爾後上座部佛教就盛行于這些地區的傣族中。

　　經典內容和南傳巴利語系叁藏相同，但編次稍有差別。叁藏典籍有巴利語的傣語譯音本及注釋本和部分重要經典的傣語譯本，還有大量的傣族、布朗族的著述，除經典注釋外，還有天文、曆算、醫藥、曆史、詩歌、傳說及佛經故事等。

　　現在雲南地區上座部佛教按其名稱可分爲潤、擺莊、多列、左祗四派、又可細分爲八個支派。傣族男童達到入學年齡必須出家爲僧，在寺院中學習文化知識，接近成年時再還俗。個別被認爲優秀的，可繼續留寺深造，並按僧階逐步升爲正式僧侶。僧階大體可分帕（沙彌）、都（比丘）、祜巴（都統長老）、沙密（沙門統長老）、僧伽羅阇（僧王、僧主長老，這一僧階長期來虛職無人）、帕召祜（闡教長老）、松迪（僧正長老）、松迪阿伽摩尼（大僧正長老）等八級。或在帕之前增帕諾（行童）一級，在都之後增都龍（僧都）一級則爲十級。自五級以上晉升十分嚴格，最後兩級在整個西雙版納地區只分別授與傣族和布朗族各一個，成爲地區最高宗教領袖。（趙樸初）

　　Foxing

　　佛教術語。佛指覺悟，性，意爲不變。大乘佛教的一些經典認爲一切衆生皆有佛性，即衆生都有覺悟成佛的可能性。另外一些經典主張，並非一切有情都有佛性，有一部分人，由于他們的根器，即使勤修也不能成佛。佛性一詞在不同的情況下有不同的內涵。諸家依《涅槃經》一般說有叁因佛性：1、正因佛性，即中道實相、真如法性的理性；2、了因佛性，即照了二谛的般若智慧；3、緣因佛性，則是配合了因智慧開發正因的六度萬行的功德行願。佛性是因，成佛是果，要圓滿具備此叁因方能成佛。又有叁種佛性說：1、自性住佛性，真如之理，自性常住，無有改變，一切衆生皆具此理；2、引出佛性，依禅定智慧修行之力，本有佛性逐漸顯現而引出者；3、至得果佛性，修因圓滿，至成佛時，本有的理體佛性徹底顯現。

　　佛性一詞和法性、實相、如來藏等概念，義一而名異。《大乘玄論》卷叁稱：“經中有名佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。”《涅槃經》也說“佛性有種種名，于一佛性，亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞嚴叁昧、師子吼叁味”。（劉峰）

　　Piluzang

　　越南佛教滅喜禅派（又稱南方派）創始人。其名意譯爲滅喜。南天竺人，出身婆羅門，曾周遊印度，學習和研究佛教。南朝陳太建六年（574）到達長安，從中國禅宗叁祖僧璨參學，後至廣州製旨寺從事譯經，譯有《象頭精舍經》和《報業差別經》。在中國居住7年，太建十二年到達越南，住河東法雲寺，翻譯《大乘方廣總持經》等。在越地14年，創立滅喜禅派。臨終前將心印（意即不立文字，不依言語，以心爲印）傳授弟子法賢。他是越南禅宗的始祖，對越南佛教的發展卓有貢獻。《禅苑傳燈輯錄》中有毗尼多流支的傳記。（梁志明）

　　Putiliuzhi　　

　　北魏僧人。佛經翻譯家。一譯菩提留支，意譯道希。北印度人。深悉叁藏，顯密兼通。北魏永平元年（508）攜大量梵本，經蔥嶺來洛陽。宣武帝慰勞禮遇，請居靈太後所建規模宏麗的永甯寺。當時，該寺有印度、西域僧700人，而以菩提流支爲翻譯的宗主。後隨東魏遷到邺城（今河北臨漳），繼續翻譯。到天平二年（535），前後20余年所譯經論，據唐《開元釋教錄》刊定，有《金剛般若波羅蜜經》1卷、《彌勒菩薩所問經》1卷、《勝思惟梵天所問經》6卷、《深密解脫經》5卷、《入楞伽經》10卷、《大薩遮尼乾子所說經》10卷、《彌勒菩薩所問經論》5卷、《究竟一乘寶性論》4卷（阙本）、《法華經論》2卷、《寶積經論》4卷等共30部，101卷。據李廓《衆經目錄》所記，他室內梵本萬夾，譯稿滿屋。其翻譯偏重大乘瑜伽行派的學說。《十地經論》系與勒那摩提等共譯，主張阿梨耶識爲諸法緣起的根本。他和弟子道寵號稱相州北道系，爲地論學派內兩個對立的流派之一。所譯《入楞伽經》，對于北方禅師的修禅，有一定的影響。他又以《觀元量壽經》授與修習淨土的昙鸾，並譯有《無量壽經論》，對于淨土宗的建立也起了很大的作用。在判教方面有獨到的見解。智顗的《法華玄義》說他主張二時教，即佛成道後12年內所說法都是半字教，12年後所說才是滿字教。窺基在《大乘義林章》則說他主張一音教，即佛用一音說法，衆生隨不同的根性而獲得不同的理解。（蘇晉仁）

　　北傳佛教之一。佛教傳入日本，已有1400余年的曆史。

　　初傳時期　　一般以日本欽明天皇13年（552）百濟的聖明王進獻佛像、經論、幡蓋和上表馬信佛法，爲佛教傳日之始。一說是繼體天皇16年（522），南梁司馬達等來到大和，建立草堂，安置佛像禮拜，爲日本知有佛教之始。不過，當時世人不知佛像爲何物，視爲異域之神未加崇奉。百濟的佛像傳入日本以後，在朝廷貴族之間，引起激烈的急診天皇乃依請求將佛像交給大臣蘇我宿祢稻目試行禮拜。稻目舍出向原的住宅安置佛像。後疫病流行，屢有死亡，大臣物部輿認爲是國神的譴責，奏將佛像投于難波（今大阪）的堀江，並燒毀供佛的殿堂。蘇我氏和物部氏之間的信仰之爭，實際上反映了皇室和蘇我氏爲代表的主張接受大陸政治製度和宗教文化，與以物部氏和大伴氏爲代表的貴州反對接受大陸政治文化的政治之爭。

　　聖德太子與佛教　　佛教在日本流傳後40年，爲日本飛鳥時代的開始。聖德太子攝政，下诏傳播佛教，貴州大臣競造佛寺，從此佛教廣傳于日本。推古3年（594），高麗僧慧慈、百濟僧慧聰來到日本，說法于法興寺。聖德太子奉慧慈爲師，學習佛教。12年，聖德太子製定憲法17條，其第2條就是“笃敬叁寶”。由于聖德太子的弘揚，日本佛教很快得到流傳，據推古3年統計，時有寺46所，僧816人，尼569人。

　　大化改新　　聖德太子死後25年，日本發生了“大化改新”，即模仿中國唐代文物製度，進行政治、文化、經濟等方面的改革，建立了中央集權製度，完成了國家的統一。由于促進這個革新運動的中心人物，如被任命爲國博士的高向玄理、僧旻等，都是入唐留學僧，故使佛教進入一個新時期。大化元年（645）大量濟大寺召集僧尼，頒布了興隆佛教的诏書，首次任命十師，並設置法頭檢查全國各寺僧尼，對于僧尼脫籍的寺院，都施給土地，天皇還資助建造寺院。

　　奈良時代（710～784）　　聖武天皇治世的天平年間，奈良佛教極盛，有五大寺。天平13年（741），又敕建東大寺，並于諸國建國分寺，以東大寺爲總國分寺，統轄國分寺。

　　東大寺是聖武天皇發願，良辨僧都尊基，行基菩薩勸化，天竺婆羅門僧菩提仙那導師完成的。他們被稱爲東大寺的四聖。所鑄毗盧舍那佛，稱爲奈良大佛，是日本最大的佛像。中國唐代鑒真受請赴日傳戒，天平寶字3年（759）于奈良建立唐招提寺。天平寶字8年，又于奈良之西建立西大寺，與東大寺相對。于是有了奔流奶七大寺。

　　南都六宗　　在飛鳥時代至奈良時代之間，直接和間接從中國傳入了六個佛教宗派或學派：即叁論宗、法相宗、俱舍學派、成實學派、華嚴宗和律宗，稱奈良六宗。後遷都平安（今京都），又被稱爲南都六宗。

　　叁論宗以高麗僧慧灌爲初祖。慧灌曾入唐從嘉祥吉藏學叁論，推古天皇33年（624）赴日，把叁論傳入日本。慧灌門下，人材頗我，福亮爲其高足。其弟子智藏入唐後回國進行講學，爲叁論宗第二傳。智藏弟子道慈亦入唐，廣學經典，回國後傳叁論爲學，爲叁論宗的第叁傳。成實學派在中國曾盛極一時，出了不少學者，但傳到日本卻未獨立成宗，被稱爲叁論宗的附宗。

　　法相宗是道昭傳入日本的。道昭在白雉4年（653）隨遣唐使入唐，受教于玄奘，與窺基同學，在唐7年，回國後住奈良元興寺，並巡曆各地，大弘法相唯識。文武天皇4年（700）寂于元興寺禅院，遺言火葬，爲日本實行火葬之始。道昭之後，智通、智達亦入唐，從玄奘，窺基師徒學法相宗。不久，智鳳、智鸾、智雄等，亦依敕入唐，從智周學唯識教義。以上叁傳，第一、二傳合稱爲南寺傳或元興寺傳，第叁會稱爲北寺傳或興福寺傳。時有行基者，曾受教于道昭學瑜伽和唯識；足迹遍及全國，廣建寺院，架橋修路，周濟貧民。天平17年（745），受任爲大僧正，日本大僧正之官自此始。此外還有玄昉，也曾入唐學法相18年，帶回大量藏經，被稱爲法相宗的第四傳。俱舍宗附屬于法相宗。

　　華嚴宗是因新羅僧審祥在日本開講《華嚴經》而成立，故審祥被奉爲華嚴宗初祖，以請他宣講《華嚴經》的良辨僧正爲第二祖。審祥初住大安寺，後任東大寺別當（住持），主持寺務和法務。其弟子相續，後受持此宗，並以東大寺爲華嚴宗本山。審祥的老師是中國華嚴宗的第叁祖法藏，所以他的法脈也間接傳自中國。

　　律宗是奈良六宗中最後傳入的宗派。開始有興福寺的榮睿與大安寺的普照，鑒于日本戒律不興，入唐求律，並敦請鑒真東渡。鑒真曾5次航行失敗，經過12年苦心精進，始到達日本，而榮睿則于途中病故。鑒真到日本後，先在東大寺佛殿前建築戒壇，爲天皇、皇後和皇太子等授菩薩戒，一時受戒的達400余人，繼于寺內建戒壇院，爲隨從比丘依受戒羯磨（作法）重受新戒。後在唐招提寺終其一生。生前由其弟子所塑的遺像，至今猶存，爲日本的國寶。

　　此時期的日本佛教除從中國引進外，本身沒有創新，但製度逐漸完備，從僧官的設置、僧位授與、僧侶的品行衣食住所，均有詳細規定。佛教被作爲鎮劾家的要法，與政治關系密切，僧侶待遇優厚。寺院都建于城市，被稱爲“都市佛教”。但僧侶在朝廷的支持下，兼並土地，穢亂法門，出現了墮落的趨勢。

　　平安時代（784～1192）　　或稱平安朝。這一時期，日本仍不斷向唐朝派遣使節和留學生，學習進步的工藝、美術和宗教等，通過遣唐使傳入中國進步的評論經。其時日本天臺、真言二宗相繼創立。唐貞元二十年（804），最澄、空海奉敕隨遣唐使藤原葛野　　到中國求法。回國後，最澄在比睿山創立日本天臺宗，成爲以密的創始人；空海在高野山創立日本真言宗，後被稱爲“平安二宗”。

　　最澄、空海之後，密教大盛，主要流行于貴族之間，繼他們入唐學密的，東密除空海之外，有常曉、圓行、慧運、宗睿；臺密除最澄之外，有圓仁、圓珍。這八人被稱爲“八唐八家”。

　　神佛習合與新宗派的産生　　在平安時代，日本佛教中出現了兩種傾向：一種是要使本國固有的神祗崇拜，與外來的崇拜佛、菩薩相融合，即所謂“神佛習合”思想。在佛寺的境內可以建神社，在神社的境內也可以建佛寺，神號與佛號一致這種思想一直到明治維新時期提出“神佛分離”之說後才線路束。另一種是對教理深奧流傳于貴族中的天臺宗與真言宗贊美有示不滿。引起淨土思想漸次普及，以至後來産生了淨土宗、真宗、禅宗、日蓮宗等許多宗派。

　　中國晚唐時期，禅宗極盛，然尚未正式傳入日本。9世紀時，嵯峨帝皇後桔氏，笃信佛教，特別崇仰中國馬祖道一法嗣鹽官齊安的禅風，特派僧慧萼來華延請齊案。齊安推薦高足義空應請。義空率法弟道昉東渡，初住京都東寺。皇後時請入宮，詢問禅要，後創建檀林寺，被請爲開山，桔氏遂被稱爲檀林皇後。義空以當時日本天臺、真言二宗正盛，不立文字的禅宗不易推行，居日數年，借故離日回國。其後慧萼再度入唐，于五臺山請得觀音聖像，唐大中十二年（858），回國至普陀山洋面時，船不能進，因而上陸建寺，借奉觀音，普陀山遂爲中國佛教四大道場之一。此後，日本到中國有名高僧有芿然、成尋、俊芿等。　　然于太平興國八年（983）入宋，爲太宗召見，住太平興國寺。後曆訪各地巨刹和當時名僧。雍熙四年（987）回國，赝回床版大世故經和旃檀釋迦像（亦稱旃檀瑞像）至今猶存于京都嵯峨清涼寺。成尋于熙甯五年（1072）入宋，過長江時，曾受到金山寺寶覺務周的齋請。後于太平興國寺與日稱、天吉祥等參加譯經，賜號“善慧大師”。元豐四年（1081）示寂于開寶寺，敕葬天臺山。著有《參天臺五臺山記》、《觀心論注》等。俊芿于元豐元年入宋，曆遊兩浙名刹就四明景福寺了弘學戒律、松江超果寺宗印學天臺教義。南宋嘉定四年（1211）赍律部書327卷、天臺章疏716卷、華嚴章疏175卷及其他雜書共2000余卷回國。後爲京都泉誦寺開山，真言建示之祖。

　　這一時期的日本佛教，因受盛唐的影響，多在名山建立寺院，開創了日本的“山嶽佛教”。與政治的聯系也不如前代那樣密切，可以說從政教合一轉變爲政教並立。佛教的任務是祈禱國家平安。以後的日本佛教派別，不再單純是中國的佛教。最澄的天臺宗已是臺、密、禅、律的“四宗合一”、“圓密一致”。空海的《十住心論》對佛教本身來說是一種發展。

　　鐮倉時代至安土桃山時代（1192～1603）　　這一時期曆經南北朝時代（1333～1392）、室町時代（1392～1573），直至安土桃山時代（1573～1603）爲止，除前代各宗延續外，又建立了淨土宗和禅宗，還産生了日本特有的淨土真宗、時宗及日蓮宗等派別。

　　淨土系宗派的勃興　　淨土思想早已傳入日本，但淨土宗卻是源空依中國唐代善導的《觀無量壽佛經疏》深信彌陀本願理論而創立。源空應藤原兼實之請，撰《選擇本願念佛集》，標榜“偏依善導”，專修念佛，建立淨土宗。他門下有聖淘鎮西派、證空的西山派、隆寬的長樂寺派、覺明的九品寺派和幸西的一念義派，合稱爲淨土五流。此外屬于淨土系的還有融通念佛宗和時宗，爲經二次世界大戰前十叁宗中之二宗。

　　自淨土宗分出的還有以親鸾爲宗祖的淨土真宗，亦稱“真宗”、“一向宗”。親鸾撰《教行信證文類》6卷，作爲創立淨土真宗的根本聖典。真宗以淨土叁部經（《無量壽經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》）爲依據，崇奉鳊的龍樹、世親以及中國的昙鸾、道綽、善導和日本的源信、源空七位高僧，自然數爲叁國七祖。親鸾寂滅後，其幼女覺信尼與親鸾之孫如信和散在各地的弟子相謀，于就都東山大谷親鸾墓旁建立佛閣，奉置親鸾的曩像，爲本願寺的起源，本願寺的住持，順序血脈相傳。到第11代以後，分爲東、西兩派加上興正寺派、佛光寺派、錦織寺派、毫攝寺派、專照寺派、證誠寺派、誠照寺派等，即爲現在真宗的10派。1948年北海道還成立有真宗北本願寺派等。目前真宗系共計有22個教團。

　　榮西與道元　　中國禅宗早由道昭、道睿、義空等傳人日本，然未獨立成爲宗派。後睿山的覺阿于南宋乾道七年（1171）到中國，從杭州靈隱寺佛海禅師慧遠受臨濟宗楊岐派法脈，四年後回國，是日本有臨濟禅之始。及榮西入宋回國，才開創日本臨濟宗。

　　榮西于乾道四年（1168）四月到中國，登天臺山巡禮聖迹。同年九月，攜帶天臺章疏30余部回國。淳熙十四年（1187）再度入宋，受傳佛心宗，時懷敞住持天童寺，又親侍左右，遂嗣其法，傳臨濟正宗法脈。紹熙二年（1191）回國，初于博多津開聖福寺，盛倡臨濟禅法。日建仁2年（1202），源賴家于京都建立建仁寺，請他爲開山。他爲提倡禅宗，著有《興禅護國論》3卷。後應源實朝之請，赴鐮倉創立壽福寺，開始傳禅法于關東，爲日本臨濟宗的開祖。中國宋代禅宗盛行，日本僧人入宋求法和中國禅僧前往日本傳禅的，絡繹不絕。古來日本稱禅宗爲24派。其中3派屬于曹洞，21派屬于臨濟。榮西滅後25年，圓爾辨圓入宋，于浙江徑山，得受無准師範禅法。五年後，蘭溪道隆赴日，大但教外之旨于鐮倉，北條時賴將軍大喜，倉立建長寺，請爲開山。弘安元年（1278）入寂。門下有24人，最有名的是南浦紹明。他入宋回國後，應北條貞時之請，繼主鐮倉建長寺。其後傳禅的，還有車明蔥日、東陵永玙、兀庵普甯、子元祖元、一山一甯、清拙正澄、大休正念等有名禅僧。

　　榮西來後，日本禅宗逐漸得勢，但多屬臨濟宗派。及道元入宋歸國，于嘉祯2年（1236）在山城京都極樂寺舊址，開堂進法，設立僧堂，賜寺額爲興聖寶林禅寺，是日本有曹洞宗之始。

　　道元24歲時入宋。時曹洞宗如淨禅師主天童寺，道元從學叁年，嗣其法，爲洞山第14世正統。直宋紹定元年（1228）回國，初寓京都建仁寺，寬元2年（1244），被多野義重于越前（今福井縣）建大佛寺，被請爲開山，這就是現在曹洞宗的大本山永平寺，道元遂成爲日本曹洞宗的開祖。曹洞宗的信徒多爲地方農民，臨濟宗的多爲將軍武士，故日本向有“曹洞土民，臨濟將軍”的俗諺。

　　五山文學與茶道花道　　禅宗自鐮倉時代傳入日本後，經吉野時代（亦稱南北朝）至室町時代的200余年間，由于朝野崇奉，不斷得到發展。臨濟宗14派的本山，幾科都在京都和鐮倉。當時模仿中國宋代禅宗五山十刹製度的鐮倉五山和京都五山的僧侶，致力于詩文的研究，形成了所謂五山文學。其後日本遣明的正副使節，多數爲五山僧侶所擔任。其中知名的有了庵桂悟和策彥周良等。此時禅守的思想、文學、美術、風俗、習慣等，對日本國民生活的影響很大。如茶道、花道、香道與書道等，均隨禅宗的發展而流行。

　　獨立發展的日蓮宗　　刻宗以創宗者日蓮的名字命名，與中國佛教無直接關系。日蓮認爲只有《妙法蓮華經》是正法。建長5年（1253），歸鄉訪親，4月28日登清澄山，向著海上初升的紅日，高唱《高無妙法蓮華經》10遍，爲日蓮宗創立之始。爲了宣揚自己的新教義，他對其他宗派進行了劇烈的批駁，因此叁度被流配。其教化方法有所謂“折伏”（惡逆的教化）和“攝受”（順信的教化）兩種。滅後由其門下的日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六老僧葬其遺骸于身延山，建久遠寺，即今日宗的總本山。著作有《守護國家論》、《立正安國論》等300余種。後來日蓮的弟子各分成許多派別。近代日本新興宗教的幾十個教團，有70%屬于日蓮系。

　　這一時期，各派都采取否定現實的態度，厭惡穢土，欣求淨土或耽于禅，教義和規則都較簡單，具有“平民化”的特點。這些新派別還與日本15～16世紀的農民起義有關系。如1488年加賀國（今石川縣）地區爆發的真宗農民起義、1563年通用州一向宗起義、1570年伊勢長島真宗僧徒起義等。而加賀國地區的真宗農民起義氣勝利，使其後百年間加圓國的管理權掌握在真宗教徒手中，由農村上層、僧侶和農民代表組成領導機構。末期，由于儒學影響的擴大，佛教的影響逐漸縮小。

　　德川時代（1603～1867）　　儒學特別是朱子學取代了佛教，成爲德川封建社會占統治地位的意識形態，佛教的影響進一步縮小。當時京都佛教雖趨衰落，但關東地區（指箱根以東的關東八州，即今東京橫濱地方）的佛教漸盛。德川幕府一方面采取鎖國政策，同時訂立各方面的製度。對于佛教，自寺院的等級，僧階的高下，乃至僧侶的法服等，都有一定的規製。先定皇室的佛教製度，明示“門迹”、“院家”以下的級別。門迹有“宮門迹”、“攝家門迹”及“准門迹”之別，訂立晉級的法規，禁止僧位、僧官的濫授。劃定區域，一寺一皆令有所隸屬。以總本山轄大本山，以大本山統攝其所屬各寺。如淨土宗以東京增上寺爲本山統轄關東諸寺；天臺宗以日光門主統轄一宗：真宗東、西兩派的別院各設“輪番”（別院輪流住職之稱）等。這些製度小自一寺、大至一宗一派，其應遵守的法規，修行的階段，僧階的晉級，法衣的等差等，完全具備，一直維持到明治維新以前。

　　日本禅宗自鐮倉時代以來，自臨濟與曹洞兩宗平分天下。到了德川時代，由于鎖國政策，只留長崎一港與外國通商。當時中日貿易商舶往來頻繁。居住在長崎的華僑，先後開創了分紫山福濟寺（漳州寺）、東明山興福寺（南京寺）和聖壽山崇福寺（福州寺），即所謂叁唐寺。叁唐寺的住持，均從中國請去。最初有明僧真圓、覺海、超然、逸然等。後有福州黃檗山萬福寺，在臨濟曹洞之外，另立黃檗一宗，成爲日本禅宗叁派之一。

　　明治維新後　　日本起資産階級改革運動，提出王下筆昨古、“神佛分離”和“廢佛毀釋”。首先命令門迹親王複飾（還俗），廢止宮廷的佛教儀式，排除神社內的佛像，廢止供于神前的佛具，禁止僧侶參加神道儀式，禁止“神佛混淆”，頒布所謂“神佛判然”的法令。從而日本各地發生了燒棄佛像佛畫、破壞寺廟堂塔、命令僧尼還俗、把寺院改作醫院和學校等事件。明治5年4月25日，新政府以太政官布告，許可僧侶帶妻食肉和蓄發，同時又命僧侶于治名上加姓，于是某些寺院的僧侶便公開娶妻食肉。佛教僧徒爲適應新的形勢，興辦各種社會事業，派遣僧侶出國考察和留學，創辦學校，培植人材，並開始向國外傳播佛教及事臨獄的教化等。明治22年，日本政府頒布憲法，允許信教自由，各宗競相興辦大學或專門學校出版了不少佛教著作，同時于各大學設佛教講座，一時佛教雖有複蘇的迹象，但總的趨勢是影響越來越小。自明治維新以後的60年間，日本的佛教形成了13宗56派。

　　第二次世界大戰後　　1945年12月15日占領軍頒發了《神道指令》，日本開始實行信教自由與政教分離。原由國家頒布的《宗教團體法》于同年12月18撤銷，同時公布了《宗教法人令》。過去依據《宗教團體法》，曾把原有的佛教13宗56派，統合爲13宗28派。在《宗教法人令》公布後，又各分派獨立，成爲270個教團。根據信教自由的原則，隸屬和脫離所屬的宗派是被允許的，從而使寺院之間的隸屬關系松弛。

　　戰後新興宗教有顯著發展。據統計，日本大約每20人中即有一人參加新興教團，其中70%屬于日蓮系。主要有：創價學會、立正佼成會、妙智會、靈友會、佛所護念會、日本山妙法寺大僧伽、念法真教、孝道教團、解脫地、真如苑等。此中除天臺系的念法真教、孝道教團和真言系的解脫會外：其余創價學會等均屬于日蓮系。這些新興教團，多與政治活動發生聯系。

　　新興教團開始産生于戰前，戰後依《宗教法人令》而被公認。由于傳統佛教考慮的主要是生死大事，對于現實總是不很關心。新興教團所關心的不是死後，而是要實現天國于地上。如創價學會就主張把“真善美”，改爲“利善美”，換“真”爲“利”，追求地上幸福的實現。這種思想比較適合時代潮流和日本國內形勢，故新興教團不斷得到發展。到目前爲止，佛教仍是日本的主要宗教，現在日本各地有佛教各宗宗立男女大學20余所。還有許多學會、研究團體，專門從事佛教的研究。各宗還派遣傳教師到歐美各國建立別院，進行佛教宣傳。（林子青）

　　Sifenlu

　　佛教戒律書。亦稱《昙無德律》。原爲印度上座部系統昙無德部（法藏部）所傳戒律。後秦佛陀耶舍與竺佛念共譯。60卷。根據法砺《四分律疏》卷二稱，其內容分爲序、正宗、流通叁分：序分包括勸信序和發起序。正宗分包含兩部戒（比丘戒250條，比丘尼戒348條）和二十犍度（“犍度”意爲分類編集。有受戒、說戒、安居、自恣、皮革、衣、藥、迦希那衣、拘炎彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅爭、比丘尼、法、房舍、雜等）。流通分包含五百結集、七百結集、調部和毗尼增一。法砺、懷素等把它分爲叁十七法，即比丘戒八法，比丘尼戒六法，二十犍度爲二十法，二結集爲一法，調部及增一各爲一法。主要從身（行動）、口（言論）、意（思想）叁個方面對出家比丘、比丘尼的修行及日常衣食坐臥規定詳細的戒條，並對違犯者訂出懲罰製度，重者逐出僧團，輕者剝奪一定時期的僧籍並責令向僧衆忏悔等。

　　此律譯出60余年後，北魏法聰開始弘揚。道覆、慧光等各作注疏，並判爲大乘律。至唐代，道宣以《四分律》爲宗旨，開創律宗，更認爲此律從內容上看屬于大乘。唐中宗時又明令禁用《十誦律》，故此律在南北各地盛行，成爲中國古代最有影響的佛教戒律。直至現代，漢地佛教僧尼受戒持戒一直奉行此律。

　　現存重要注疏有唐法砺《四分律疏》10卷（一作20卷），道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》12卷（或3卷、6卷）、《四分律含注戒本疏》4卷，懷素《四分律開宗記》10卷（一作20卷），定賓《四分律戒本疏》2卷、《四分律疏飾宗義記》10卷（一作20卷）等。宋明時亦有諸家注疏多種。另有敦煌本《四分戒本疏》（卷一至卷叁）和《律戒本疏》（一卷、又一卷）等。（隆蓮）

　　部派佛教　　在佛陀逝世的100年後，佛教內部由于對戒律和教義看法的不同，開始分裂。先後形成了許多部派。最初分爲大衆部和上座部，這被稱爲根本二部，以後又從兩個根本部中分裂爲十八部或二十部，稱爲枝末部派。部派佛教爭論的主要總是诃梨跋摩在《成實論》中曾概括爲“十論”，即二世有無？一切有無？中陰（輪回的主體）有無？頓悟或漸悟？羅漢是否有退？隨眠（煩惱）與心是否相應？未受根業是否存在？佛是否在僧數？在無人我（靈魂）等。對于這些問題各個部派都有不同的回答。上座部認爲佛教徒修行的最高境界應是阿羅漢果，阿羅漢果與佛果位相同，他們把一切現實存在分爲色法（物質存在形式）和心法等，色法有“四大種”（地、水、風、火四元素）及所造色（長、短、大、小、方、圓等形象和青、黃、赤、白等顯色以及其他感官對象），心法有八十九種，並作了詳細的分析。上座部後來又分爲根本上座部和說一切有部。前者流傳于雪山即喜馬拉雅山麓，後者流傳于克什米爾地區。說一切有部後來分出犢子部，犢子部又分出正量等四部，繼又分出化地部、經量部等共十一部，說一切有部的基本特征是重視叁藏中的論藏，也就是著重對佛教理論問題的闡述。在1世紀貴霜王朝迦膩色迦統治時，曾舉行大規模的結集，編纂了《大毗婆沙論》、《發智論》和六足論等龐大的論書，主張“法有我無”、“叁世實有”和“法體恒有”；經量部約成立于3世紀末，是最晚從說一切有部分出來的，主張“過去未來無本，現在實有”。佛陀以蘊、處、界概括一切法，但未區別實有和假有。說一切有部主張蘊、處、界都是實有。經量部則主張蘊、處是假有，界是實有，這意思是說外界一切的事物或主客觀的存在形式（蘊）以及人們的認識器官和對象（處）都是一種虛假或唯名的實在，它們不過是人們認識中的感覺材料，只有人們的認識的根源（界）才是真實的存在（實有）。大衆部崇信超越的、神化的佛陀，特別提倡“一心相續說”和“心性本淨說”。部派佛教後來向大乘發展，從大衆部向中觀派（空宗）發展，從上座部向經量部發展，進而向瑜伽行派（有宗）發展。

　　Darijing

　　佛教密宗根本經典之一。全稱《大毗盧遮那成佛神變加持經》，亦稱《毗盧遮那成佛經》。唐善無畏等譯。7卷。“大毗盧遮那”，意爲“大日”。據佛教傳說，此經是大日如來在金剛法界宮爲金剛手秘密主等所說，原有廣本十萬頌，系龍猛菩薩入南天竺鐵塔，親承金剛薩埵的傳授後誦出。龍猛又撮取十萬頌本要義，編成略本叁千余頌。

　　唐開元四年（716），善無畏來長安弘法，偕弟子一行往華嚴寺，揀出無行遊學天竺那爛陀寺搜集的龍猛所傳略本，于開元十二年在洛陽奉（福）先寺譯出此經前6卷，由沙門寶月譯語，一行筆受，兼綴辭理。翌年，又譯出善無畏自己帶來的梵本（一說爲善無畏自撰），是爲第7卷，前後合爲一經，共叁十六品，以前6卷叁十一品爲正經。約在漢譯本問世30年後，又有印度戒王菩提論師和西藏的翻譯官德積的藏譯本出現。藏譯分爲內外兩編，其中內編和漢譯的前6卷相當，內容亦大同小異，但品目的廢立和次第互不相同（僅二十九品），文字方面亦略有出入。外編在世出世護摩法品之後，有寂靜護摩儀軌等七品，全經亦爲叁十六品。但藏譯外編，漢譯全無；而漢譯第7卷，藏譯也付阙如。

　　該經第1卷主要講述密教的基本教義，第2卷至第6卷爲密教的各種儀軌、行法等；第7卷主要爲供養念誦叁昧耶法門（供養方式、方法）。全經于所說諸曼荼羅（壇場）中，特以大悲胎藏生曼荼羅爲正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。它開示一切衆生本有的淨菩提心所持無盡莊嚴藏的本有本覺的曼荼羅，並宣稱能悟入這本有淨菩提心的身、語、心叁密方便。此經所說不出叁句法門，更以菩提即是如實知自心，衆生自心即一切智，須要如實觀察、了了證知。從因到果，皆以無所住而住其心。闡揚了說理平等法門。經內所有密咒，全都寫出梵字，並逐字用漢音對譯。

　　漢文注疏有一行的《大毗盧遮那成佛神變加持經疏》20卷，藏文大藏經丹珠爾中收有佛密《毗盧遮那現等覺大怛荼羅注釋》一書。一行和佛密都是注疏此經的前6卷。第7卷有新羅不可思議的《大毗盧遮那經供養次第法疏》2卷。日本重要注疏有空海的《大日經開題》1卷，圓仁的《大毗盧遮那成道經心目》1卷。此外，觀賢、信正、實範、高辨、圓爾等，也有注疏之作。（蘇淵雷）

　　尼泊爾是佛教最早流行的地區之一。佛教創始人釋迦牟尼即誕生于迦毗羅衛的藍毗尼（今尼泊爾南部提勻拉科附近的洛明達）。

　　初期傳播　　相傳在公元前520年左右，釋迦牟尼曾率領弟子在尼泊爾谷地傳播佛法。公元前265年，鳊孔雀王朝阿育王曾帶他的女兒恰魯瑪蒂到藍毗尼園朝拜，並樹立了“尼加裏瓦”石柱，並在帕坦城修建了“畢波羅瓦”佛塔。他把女兒嫁給了當地王族中一個名叫提婆波羅的人。恰魯瑪蒂在尼泊爾修建了一座以她自己名字命名的寺院。此外，還派印度僧人末示摩和迦薩帕嘎陀等人去尼泊爾宣傳佛法。梨車毗王朝建立後，尼泊爾一直是佛教徒朝聖的中心。在公元後的最初幾個世紀中，一直盛行佛教說一切有部。大乘佛教興起後，瑜伽行派的理論奠基人世親到過尼泊爾並在那裏傳播佛法。

　　佛教與印並教並行時期　　5世紀梨車毗五朝摩納提婆統治時期，印度教在尼泊爾得到了發展，摩納提婆雖然是一個毗濕奴的崇信者，但也尊重佛教，在各地修建一些佛寺和佛塔。中國高僧法顯在405年去迦毗羅衛瞻爺佛陀出生地，並將所見記錄在《佛國記》中。與法顯訪尼的同時，尼泊爾的一位出身于佛陀同族的僧人佛陀跋陀羅應中國僧人智嚴的邀請，大約于東晉義熙二年（406）到達中國長安弘傳禅學。他譯出《華嚴經》、《摩诃僧祇律》等15部，117卷。從佛陀跋陀羅的譯經中可證當時大乘佛教根本教理之一的菩薩行在尼泊爾已很流行。

　　尼泊爾佛教在梨車毗王朝盎輸伐摩王的支持下取得了顯著進展。興建的一些巨大的佛教建築，當時出使尼泊爾的中國使節王玄策曾備加贊賞。盎輸伐摩王把他的女兒尺尊公主嫁給吐蕃贊普松贊幹布。她赴藏時攜攜牟尼八歲等身像和其他佛教文物，從此溝通了從印度經加德滿都、拉薩到長安的通道。從這個時候起，藏地開始了翻譯梵文佛經的工作，參與翻譯的有尼泊爾的屍羅曼殊、香達等。唐貞觀七年（633），中國高僧玄奘瞻拜了迦毗羅衛和臘伐尼林。他在《大唐西域記》中寫道：“劫比羅伐窣堵國，周四千余裏，空城十數，荒蕪已甚……伽藍天祠，接堵邊隅。僧徒二千余人，大小二乘，兼攻綜習”。新羅僧人慧超距玄奘訪尼90年後也到過迦毗羅衛。據同時代的濕婆提婆二世在725和749年所立的碑銘中記載，濕婆提婆曾興建以他自己的名字命名的佛寺——濕婆提婆寺，並在寺中創立了雅利安比丘僧伽。碑銘中還提到當時的其他著名寺院如曼納提婆寺、伽羅屈哩伽寺、閻摩寺等。這些寺院是尼泊爾佛教活動的吣並與中國藏地和其他北傳佛教國家有著宗教上的聯系。在這個時期，中國僧人玄照、道希、道方、道生、末底僧诃、弱會、悟空，新羅僧人玄太、玄恪等在往返印印度時都路經尼泊爾；道生、末底僧诃和玄會死于尼泊爾。在梨車毗幾個後王統治時期，佛教與印度教和睦共處，並行不悖。

　　佛教與印度教混同時期　　8世紀末9世紀初，南亞次大陸的印度教經過商羯羅的改革後，出現了複興運動，這也推動了尼泊爾印度教的發展。據尼泊爾史料記載，商羯羅在晚年曾訪問過尼泊爾，他用壓迫佛教的手段大力推行印度教。佛教雖然受到沈重的打擊，但在尼泊爾谷地和東北山區仍在流傳。嗣後幾個世紀，由于佛教和印度教的融合，出現了混合的密教或“新佛教”。印度密教中的主要派別——真言乘、金剛乘、易行乘和時輪乘幾乎在尼泊爾都得到了廣泛的傳播。尼泊爾是印度易行乘悉地師（成就師）崇拜流行最早的地區之一，這個派別宣傳即身成佛的大乘思想，贊頌《多诃俱舍》在尼泊爾佛教徒中成爲日常的行事之一。印度教和佛教密宗的思想和實踐相互吸收、相互滲透，它們的界線很難劃清；在鳊教的神殿中常常可以見到佛教的菩薩、佛像，在佛教的寺高中也可見到印度教的神祗。兩種宗教徒常常崇拜共同的對象，舉行共同的祭祀儀式，並有共同的節日。這種混同的形式自中世紀直至現代一直頗爲流行。同時，在佛教中也出現了象印度教一樣的種姓製度。在佛教的僧伽中分爲朱古巴（僧侶）、班達耶（佛教僧侶的後裔）、瓦吉拉恰利耶（高級僧侶、密教師）和烏陀莎（商人、金銀匠、畫匠等出身的僧侶）。在一般佛教徒中也分成若幹種姓和亞種姓，從事各種不同的職業。

　　印度和西藏的影響　　尼泊爾佛教密宗的廣泛傳播和印度，西藏僧侶的定居、訪問有著密切的關系。藏傳佛教的形成和傳播，反過來又推動了尼泊爾佛教的發展。743年印計劃處在續中觀派的一些著名理論家應赤松德贊之請，赴藏傳播佛法。寂護去藏前曾在尼泊爾停留6年，他在尼泊爾傳播唯識論，並爲斯瓦揚布寺（自體放光寺）的創建奠定了基礎。印度密宗大師蓮花生在入藏前也在尼泊爾逗留過四年。他向尼泊爾、藏傳佛教僧侶學習了密法，並在坎提普爾（今加德滿都）的東北地區建立了宣傳密法的佛陀納特寺。寂護的弟子蓮花戒在762年路經尼泊爾時，曾受到斯瓦揚布寺和佛陀納特寺僧衆的歡迎。阿底峽在1041年訪問尼泊爾時曾在加德滿都谷地和尼西波爾帕平原弘傳時輪教，並在坎提普爾建立了上初寺。藏傳佛教噶舉派的理論奠基人瑪爾巴和弟子米拉日巴、噶當派的著名譯師俄·羅丹喜饒都曾在尼泊爾學習和弘傳佛教。密教大師達摩·屍伐密還在尼泊爾住了9年。11～13世紀穆斯林侵入孟加拉和比哈爾，印度著名的超戒佛教大學等遭到破壞後，大批佛教徒攜帶經卷和文物到尼泊爾和西藏避難，因此，佛教的大批典籍和手稿得以保存。由于大批印度佛教徒的湧入，促進了尼泊爾佛教的繁榮。11世紀中葉至15世紀初，藏傳佛教的很多宗派形成後，如薩迦派、甯瑪派和噶舉派中的噶瑪派等也先後相繼傳入尼泊爾，有的至今仍有影響。

　　佛學理論的建樹　　11世紀後，尼泊爾在佛學理論方面有新的建樹，逐漸形成了四個哲學派別及其分支：①斯伐跋維迦（自性派）。強調世界上的一切事物有其自性，這種自性有時表現爲展開的，有時表現爲非展開或潛在的；②阿屍伐哩迦（自天派）。信仰沒有他力的、無限而至善的神；③伽爾彌迦（業因派）。主張人們對世界的認識是由于無明所作的努力；④耶多哩伽（修行派）。相信人們智慧的力量和自由意志。這些哲學思潮明顯地是在印度教和佛教影響下，繼承了西藏和印度的佛學思想而創立的。

　　現狀　　目前印度教雖然是尼泊爾的國教，但政府對佛教采取保護政策。近幾十年來，除傳統的佛教得以繼續發展外，又引入了南傳佛教。1944年尼泊爾僧人達摩邏迦、甘露喜和釋迦以陀在印度鹿野苑和加德滿都的舍利伽寺創建了佛教複興會，專門從事南方上座部的宣傳工作，在尼泊爾新建南傳形式的楞伽寺，翻譯和出版了一些巴利語佛經和研究菱。1954年尼泊爾佛教代表團參加了在緬甸召開的第六次佛教結集。最近還在聯合國教科文組織的支持下，從事佛陀誕生地藍毗尼園的修複工作。

　　根據20世紀80年代初的統計，尼泊爾有佛教徒867000人，約占全國人口的6.1%，大都集中于尼泊爾的東北部和中部，東北山區的佛教徒大部分信奉藏傳佛教。由于和中國西藏的宗教聯系十分密切，1956年中尼兩國政府曾簽訂協定，爲兩佛教徒往來和朝聖提供方便。（黃心川）

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　　佛教經典。一名《大無量壽經》，簡稱《大經》、《雙卷經》等。與《阿彌陀經》、《觀無量壽經》合稱淨土叁部經。一般認爲，在1～2世紀印度貴霜王朝時期，流行于犍陀羅地區。叁國魏康僧铠譯。2卷。

　　譯本　　相傳此經前後有漢譯12種，除唐僧铠譯本外，現存的異譯本有：東漢支婁迦谶譯《無量清淨平等覺經》2卷；吳支謙譯《阿彌陀叁耶叁佛薩樓佛檀過度人道經》2卷；唐菩提流支譯《無量壽如來會》（即《大寶積經》第五會）2卷；北宋法賢譯《大乘無量壽莊嚴經》3卷。有經錄記載而現已缺本的有：東漢安世高譯《無量壽經》2卷；魏帛延譯《無量清淨平等覺經》2卷；西晉竺法護譯《無量壽經》2卷；東晉竺法力譯《無量壽至尊等正覺經》1卷；南朝宋佛陀跋陀羅譯《新無量壽經》2卷，寶雲譯《新無量壽經》2卷，昙摩蜜多譯《新無量壽經》2卷。《開元釋教錄》卷十四稱：“此經前後經十一譯，四本在藏、七本缺。”加上後出的法賢譯本，即所謂五存七缺的十二種譯本。但後人對此存疑頗多，認爲是誤將一經分屬多位譯者所致。因此，有人認爲此經前後僅五譯，最多不過七譯，其他純系經錄之誤題。此經另有勝友、施戒與智軍合譯的藏文本，收于藏文大藏經甘珠爾中。

　　此經梵本和各種譯本內容大體相同，僅文字互有出入，如序分中來會的聽衆，康僧铠、支謙、菩提流支叁譯本有大比丘衆12000人，支婁迦谶譯本作大弟子衆1250人、比丘尼500人、清信士7000人、清信女500人，法賢與藏譯及梵本作32000人；康僧铠譯本列菩薩衆17名，菩提流支列13名，藏譯和梵本僅列慈氏（彌勒），其他叁譯未列。又如正宗分、流通分中的某些段落，各本也都稍有出入。因而近世學者疑此經梵本原有數種異本。目前已發現的梵文抄本已有25種之多，其中包括在中國發現的中亞驢唇體文本。

　　內容　　敘述釋迦牟尼在王舍城耆阇崛山，爲大比丘衆12000人及普賢、慈氏等諸大菩薩說法，謂過去世自在王佛時，有國王出家爲僧，號法藏，發四十八大願，稱：“十方衆生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。”經漫長時期，積無量德行，在十劫前成佛，號“無量壽佛”。光明壽命最尊第一。其國土謂安樂淨土，無量功德莊嚴，國中聲聞、菩薩無數，講堂、精舍、宮殿、樓觀、寶樹、寶池等均以七寶嚴飾，百味飲食隨意而至，自然演出萬種伎樂，皆是法音。其國人等智慧高明，顔貌端莊，但受諸樂，無有衆苦，皆能趨向佛之正道。至于往生者有上輩、中輩、下輩之分。彼國菩薩都得到一生補處（即隔一生而成佛），以觀世音、大勢至爲上首。最後釋迦牟尼勸彌勒及諸天人等，備勤精進，不存懷疑，信心回向，便能在彼國七寶華中化生，等等。

　　影響　　此經傳到中國後，影響甚大。東晉青山竺法曠以“無量壽爲淨土之因”，“有從則講，獨處則誦”。後有慧遠在廬山設白蓮社，弘揚念佛法門。東魏昙鸾更作《往生論注》，弘揚此經，立難行、易行二道之說。此後，曆代注家輩出，疏釋不絕。朝鮮和越南，此經傳習也頗盛。在日本，有日僧慧隱入唐求法，回國後即在皇宮中講《無量壽經》。奈良時期，有叁論宗智光專求淨土，注有龍樹釋論。法相宗善珠亦作書以釋此經。淨土宗開創者源空、淨土真宗創立者親鸾更是專依此經，發揮他力易行的宗義；此經在日本的弘傳盛況空前。19世紀中，在尼泊爾發現此經梵本。馬克斯·缪勒和南條文雄于1882年據以刊行，與《阿彌陀經》一起編爲《佛說無量壽經梵文和譯支那譯五譯對照》。後又譯爲英文，收于1894年出版的《東方聖書》第49卷。日本譯本有南條文雄、荻原雲來、椎尾辨匡、河口慧海、寺本婉雅、青木文教、中村元等依據梵、藏、漢文本譯出多種。其中荻原雲來和河口慧海的譯本均編入《梵藏和英合璧淨土叁部經》（《淨土宗全書》別卷）中。

　　注疏　　現存主要有隋慧遠《無量壽經義疏》2卷，吉藏《無量壽經義疏》1卷；清彭際清《無量壽經起信論》3卷。新羅憬興《無量壽經連義述文贊》3卷，玄一《無量壽經記》（上卷殘存，下卷已失），元曉《無量壽經疏》1卷。日本有源空《無量壽經釋》1卷，了慧《無量壽經鈔》7卷，聖聰《無量壽經直談要注記》24卷，道隱《無量壽經甄解》18卷，西吟《無量壽經顯宗疏》10卷等。此外，現已佚失的重要注疏尚有靈裕、知玄、法位、圓測、大賢、義寂、寂證的注疏多種。（高振農）

　　原始佛教　　釋迦牟尼創教及其弟子相繼傳承時期的佛教。約爲公元前6~前5世紀。佛陀的說教最初是口傳的，爲了便于記憶，采取偈頌的形式，後來編集爲由經、律、論組成的“叁藏”。在經藏中近代學者認爲真正屬于佛陀的教說和最早的經典是《經集》、《如是語經》和《無問自說經》，其中也包括一些戒律條文。原始佛教的基本教義是“四谛”、“八正道”和“十二因緣”，其核心內容是講現實世界的苦難和解決苦難的方法。其次，又從緣起思想出發，提出了“諸法無常”、“諸法無我”和“涅槃寂靜”的學說。後人把原始佛教的修持，概括爲戒、定恝叁學、慈悲喜舍四無量心以及四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支等叁十七菩提分法。佛陀在世時反對婆羅門教四種姓的不平等製度，因此，在他所創立的僧團中允許各個種性和賤民參加。另外，還容許教團中包括過在家生活的男女信徒，稱爲優婆塞、優婆夷或在家二衆。

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　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集諸經篇幅短小，事多雜碎，故名。玄奘譯名爲《相應阿笈摩》，南朝宋求那跋陀羅譯。原50卷，缺2卷，後以阿育王傳補入。共收經1362部。一般認爲屬化地部傳本。梵文原本現已不存。近代曾在中國新疆發現梵文殘片。據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記述，現存曆代異譯本39種。都是從大部中撮要別譯。這些異譯本大多依中亞或北印度流行的傳本譯出，各出自何派，尚無定論。《雜阿含經》與南傳《相應部經典》大體相應，但後者無論在經典內容還是經文編排方面都比前者更有系統性。有的學者認爲此經有受大乘思想影響的痕迹。《長阿含經序》記《雜阿含經》有四分十誦，但現存刻本品目均不全，且經文多有重複，似譯出後未作系統整理。《大智度論》卷八十五有“弟子所說佛所說”、“五取蘊六處因緣相應”、“道品”、“結集”等四分之說，與現行刻本大體相同，但順序略異。現代佛學家呂澂依據《瑜伽師地論·攝事分》作《雜阿含刊定記》，調整後的四分十誦次第是：①五取蘊六處因緣相應分有六誦，即五取蘊誦、六處誦、緣起誦、食誦、谛誦、界誦；②佛弟子所說佛所說分有二誦，即佛弟子所說誦和佛所說誦；③道品分爲念住等誦。④結集分有八衆誦。

　　此經主要內容可分爲叁部分：①聯系比丘修習禅定講述佛教教義.主張“善攝諸根”，“內寂其心，如實觀察”。闡明正確的禅思，並斥責外道（異教）的禅觀。記述修禅的步驟、方法，注意事項及其所要達到的結果等。故有人認爲此經重在指示止觀道理，爲修禅者所專習；②論述小乘佛教的基本教義。首先詳釋五蘊、六處、緣起、十二因緣等學說，以闡明無常、苦、空、無我之思想。此外闡述了四谛、四食、八正道、四念處、七覺分、四禅、十八界、因果報應等學說；③向優婆塞、優婆夷弘揚佛法。鼓勵他們信奉佛教，皈依叁寶，勤修善業。

　　《瑜伽師地論·攝事分》所引用的《雜阿含經本母》和《思所成地》所引用的《雜阿含經伽陀舊解》，爲比較完備的注釋此經之書；而《攝異門分》則爲解釋此經中異門法相之作。（李安　　魏道儒）

　　Fojiao　　wenxue

　　文學　　數千卷印度佛典，如《維摩經》、《妙法蓮華經》、《楞嚴經》等，本身就是瑰麗的文學作品，向爲文人所喜愛。《百喻經》已被譯爲多種文字，其中的譬喻故事被認爲是世界文學中的珍品。敘述佛陀前生的《本生經》（《本生譚》）是著名的傳記文學。馬鳴的《佛所行贊》是印度著名的長篇敘事詩之一。其他如佛教典籍中的偈頌、贊、散文、故事、俗講、變文、語錄、傳記、遊記、文集等，均爲優美的佛教文學作品。中國、日本、斯裏蘭卡的很多著名的文學作品，都是在佛教的影響下，汲取本國傳統文學的藝術形式，逐漸形成的一種獨具風格的文學作品。它帶來了新的意境、新的文體和新的命意遣詞方法。《維摩經》、《百喻經》等，鼓舞了中國晉、唐小說的創作；俗講、變文對後來的平話、小說、戲曲等中國通俗文學的形成，有一定的淵源關系；禅宗語錄不僅爲宋明理學家所仿效，也影響到後來的民間文學作品。

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　　南北朝時到中國的中印度僧人，其名意譯功德賢。屬婆羅門種姓。幼學五明諸論，由讀《雜阿毗昙心論》百信佛。出家學習小乘與大乘教義，尤精大乘佛學，時人尊稱他爲摩诃衍（大乘和尚）。南朝宋元嘉十二年（435）到廣州。宋文帝劉義隆派人迎至建康，曆住祗洹、東安等寺，並到丹陽郡等地弘法，頗得顔延之、何尚之等的敬仰。大將軍彭城王義康、丞相南谯王義宣禮敬爲師。集義學僧伽相助，先後譯出《雜阿含經》50卷（現存48卷）、《大法鼓經》2卷、《相續解脫經》2卷、《勝鬘經師子吼一乘大方便方廣經》，宣揚如來藏教義，極受後來信奉涅槃佛性之說的佛教學者的重視，講解注疏代不乏人，對于以後各大乘宗派教義的形成，影響頗巨。（郭元興）

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　　原始佛教基本經典。北傳四部阿含之一。東晉僧伽提婆譯。51卷（一作50卷）。因經文按法數順序相次編纂，故名。相傳原由前秦昙摩難提誦出梵本，竺佛念傳譯，昙嵩筆受，後經道安、法和考正，僧契、僧茂助校漏失，盡錄偈頌。但譯文未能盡善，故由僧伽提婆加以修訂。據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，別譯零本現存30種。《增一阿含經》與南傳《增支部經典》大體相應，後者收經比前者爲多。此經原爲四分八誦，但現行本除“牧（放）羊品”下標有“第四分別誦”外，蓁各分均不標誦。全經共有52品，472部經。其中《序品》一經，以頌文概敘本經意旨，以及囑付流布等事。蓁各品次第系一未能至十一法。

　　此經記述佛陀和其弟子們的事迹；闡述出家僧尼的戒律和對俗人修行的規定；論述小乘佛教的主要教義等。因經中有“六度”、“叁乘”等詞句，承認菩薩大乘，近乎大衆部的主張，故一般認爲是大衆部的傳本。此經的重點在說施戒涅槃等事及各種因緣故事，故又爲勸化者所專習。本書同其他叁部阿含一樣，系記載原始佛教教義的重要典籍，在印度佛教史上占有重要地位，爲研究佛教産生以及當時北印度政治、宗教、哲學等提供了資料。（任傑）

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　　原始佛教基本經典。北傳佛教四部阿含之一。因所集各經篇幅適中，故名。東晉僧伽提婆與僧伽羅叉譯。60卷。據傳昙摩難提于前秦建元二十年（384）曾譯出59卷，早佚。此經爲說一切有部所傳，原本已不存，近代中國新疆地區曾發現零星梵文殘片。曆代單經零本翻譯頗多，據《精刻大藏經目錄》（支那內學院編）記載，現存73種。漢譯《中阿含經》與南傳“中部經典”大體相應，前者收經較多。一般認爲，在《中阿含經》和“中部經典”編集之前，已有許多經文單獨流行。兩傳文本所集經文都沒有按其形成的次序排列。

　　《中阿含經》收經222部，分爲五誦十八品。經文分品，並無統一劃分標准，大致有如下幾種形式：①根據經文所述的主要教義分品。如《業相應品》有10部經，主要闡述業報輪回等教義，兼駁耆那教苦行滅業和其他宗教派別的業報學說；《未曾有法品》有10部經，主要記述佛陀的往生事迹和阿難等佛弟子的持戒修行。此外，《根本分別品》等把論述相同教義的若幹部經集成一品；②根據經文中出現的主要人物列成專品。如《舍利子相應品》有11部經，敘事都與舍利子有關；③依據說法的形式分品。如《七法品》有10部經，各經都列舉7種比喻闡發教理；④取所集經中一部經名作爲品名。如《長壽王品》、《脯利多品》等。些外還有一品，名爲《雙品》，但品名與所集經文完全無關。因《雙品》前五部經放在第四誦，後五部經放在第五誦，故以此爲名。

　　全經包括叁個主要內容：①詳述各種修行規定之間的相互關系以及它們在達到涅槃解脫過程中的作用,這是此經的重點.如對叁學(戒、定、慧)之間的關系以及它們與涅槃的關系，論述較多。此外，還就如何斷滅“無明”，修行取得功果等，以闡明達到涅槃的修道層次；②聯系當時社會現實闡述善惡因果報應，鼓勵在家信徒和俗人止惡行善③論述四谛、八正道、緣起、十二因緣、四禅、六界、六處、十八意行等小乘佛教教義，闡發了無常、無我和一切皆苦的思想。大多數品論述的問題比較集中，多用日常生活事例和寓言故事闡發教理。以著重講述各種學說之間的關系爲特點。後出的許多經、律多引述其內容。（任傑　　魏道儒）

　　北傳佛教之一。約于2世紀開始從中國傳入。

　　初傳時期　　據越南《禅苑集英》記載，195年，東漢蒼梧（今廣本梧州）學者牟子奉母流寓交趾（指今越南北部）。他“銳志于佛道”，著有《牟子理惑論》。這是佛教傳入越南北部的開始。約在255～256年間，月氏僧侶支疆梁接（畺良婁至）到達交州。3世紀末，印度僧人摩羅耆域經扶南至交州，同時到達的不有僧人丘陀羅；在交州北甯建有法雲、法雨、法雷、法電四所寺宇。

　　2～3世紀，佛教已經多種途徑傳入越南。首先，由于中國中原戰亂，大批士民流寓交州，將佛教帶入；其次，南亞、西亞的移民及僧侶人海路進入交州；第叁，也可能經由緬甸、雲南進入紅河谷地。史載叁國東吳所屬交州太守士燮，“出入鳴鍾磬，備具威儀，笳箫喜歡吹，車騎滿道，人夾毂焚燒香者常有數十”。這些夾毂夢香的胡人即來自南亞、西亞或西域的僧人。

　　發展過程　　6世紀後，越南僧團逐漸形成。574年印度僧人毗尼多流支到達長安，7～9世紀，越南佛教傳播更廣，寺廟遍及各地。9世紀初，無言通在交州，創立新的禅派，對越南佛教的發展起了重要作用。據義淨的《大唐西域求法高僧傳》記載，唐代中國僧人到達交州弘傳佛教，或與越南僧人同往印度或南海求法取經者的人數頗多。義淨記述了運期、解脫天、窺沖、慧琰、智行、大乘燈六位越南僧侶求支取經的事迹。

　　10～14世紀越南佛教興盛。佛教成爲維護封建製度的重要精神支柱。從939年吳權稱王，經過丁朝（968～979）和前黎朝（980～1009），封建國家政權主要掌握在僧侶和武將手中。國王重用僧人，賦予特權；僧人參與朝政，製定律令文書。前黎末年，國王黎龍铤在位，因僧侶權柄過重，試圖壓抑。以僧統萬行和尚爲首的僧侶集團便支持殿前指揮李公蘊，乘國王去世之機，篡奪了政權。李公蘊爲萬行之侄，建立李朝（1010～1224）後，尊萬行爲國師，以佛教爲國教。李朝各代國王大力推崇佛教，傳播禅宗佛學，各地廣造寺宇，度民爲僧，出現了百姓大半爲僧，國內到處皆寺的局面。陳朝（1225～1399）建立後，繼續推崇佛教，弘揚禅宗。

　　李朝和陳朝前後400年間，有8位國王出家爲僧。尤其是陳朝前期陳太示、陳仁宗先後禅位出家，創立竹林禅派，並派遣使臣到中國求大藏經，在國內印刷佛教經典和佛像。這一時期寺院形成一股社會勢力，擁有寺田、食邑和田奴；僧侶享有多除賦稅、徭役的特權，高級僧人出入宮廷、官府，位比王侯卿相。僧團製度正式形成，組織嚴密。上有國師、僧統和僧錄，各府有教門公事。寺院林立，建築富麗堂皇。

　　創立宗派　　越南佛教深受中國南宗禅學的影響，屬于大乘佛教。先後創立了下述幾派：

　　①滅喜禅派。毗尼多流支（又譯“滅喜”）所創。又稱“南方派”。毗尼多流支，南天竺人，574年至長安，後隨中國禅宗叁祖僧璨，承襲中國禅宗衣缽。580年到達交州，住法雲寺，傳授禅學。他所創立的“滅喜禅宗派”傳播叁祖僧璨的“心印”思想。在圓寂前將法統傳弟子法賢。這一派系存在于580～1216年，共傳十九代。各代名僧如法順、萬行、惠生、慶喜和圓通等均受到當朝國王的重視，封爲法師、國師，被任命爲僧統。

　　②無言通禅派。唐代僧人無言通所創。又稱觀壁派。無言通從學百丈懷海禅師，820年至交州北甯建初寺，傳授禅學，創立該派，實行面壁禅觀。他承受中國南宗禅學惠能、懷讓、道一和懷海的法統，宣傳佛性無所不在和心、佛、衆生叁無差別等觀點。這一派曆經十五代，活動于820～1221年間。其中第四代祖吳真流爲丁朝、前黎朝僧統，封爲“匡越大師”。第七代的圓照禅師曾訪問中國，被稱爲“高座法師”。無言通派是越南佛教的主要宗派，越南陳朝興起的竹林禅派直接承襲其法統。

　　③草堂禅派。北宋雲門宗僧人草堂所創。亦稱雪窦明覺派。草堂爲雪窦重顯的弟子，曾至占婆弘傳佛教，後到達越南北方，受李聖宗重視，封爲國師，賜居首都昇龍（今河內）開國寺。草堂創立該派，主要傳“雪窦百則”，提倡禅淨一致，即實行禅宗的修禅與淨土宗的念佛相結合。該派活動于1009～1205年間，傳五代。其中有叁個國王、兩名太傅。

　　④竹林禅派。相傳爲陳仁宗所創。實際始于陳朝開國皇帝陳太宗。陳太宗曾受教于由中國赴越的天封禅師，又從宋朝禅師德誠參學。越南史學家陶維英則認爲這一派是由禅月禅師傳給陳太宗，後經定香長老、圓照大師，至道惠禅師（皆無言通禅宗派名僧）時分類一個支系，其中主要的一支出逍遙禅師傳給慧忠上士，再傳給調禦覺皇，即陳仁宗。陳太宗所著《課虛錄》提出“四山”之說，認爲生、老、病、死，乃四座大山，人能求佛學禅，勤行修忏，便可“超若海，渡迷津”，越過四山，解脫輪回。該書爲竹林禅派的基本著作。慧忠將禅宗要旨傳給陳仁宗。竹林禅派以陳仁宗爲初祖，他笃志禅學，即位後日理朝政，夜至宮內資福寺研習禅學。後禅位出家，在海陽東潮縣安子山花煙寺出家修行，講授禅法，正式創立竹林禅派，迹稱竹林安子禅派。自號香雲大頭陀，竹林上士，人稱調禦覺皇。著作甚多。該派承襲無言通禅派法統，以唐代禅宗五家之一臨濟宗爲主，認爲佛法亦即老子的“道”與孔子的“中庸”。宣揚佛法不離世間法。主張坐禅和采用臨濟宗的“四賓主”師徒問答方式傳道。認爲心即是佛，佛在衆人心中。陳仁宗之後，有二祖法螺，叁祖玄光，合稱“竹林叁祖”。法螺創立瓊林院，編撰佛經，著有《參禅旨要》等。玄光，狀元出身，後出家從學法螺，1317年繼承竹林派衣缽，著有《玉鞭集》等。該派因得皇室大力扶持，成爲陳朝時期越南佛教的主要派別，對越南佛教的發展影響很大。

　　佛教禅宗不講究煩瑣的禮儀，不重戒律，主張坐禅修行，甚至可居家修禅，著書立說，其教理把中國和印度的佛學與儒學思想結合起來，適應越南封建階級的需要，對于知識階層也具有吸引力，因而在越南中古時期各王朝獲得廣泛發展，並對越南的哲學、文學藝術、建築、音樂等等産生深刻的影響。

　　佛儒消長　　14世紀以後，由于儒學的發展，儒士階層勢力上升，僧侶集團開始推動在國家政治生活中的巨大作用。陳朝末年，朝廷多次沙汰僧徒，並限製寺院僧侶勢力的發展。後黎朝（1428～1526）建立後，獨尊儒學，執行抑佛重儒政策，道教日益興起，佛教由此日趨衰落。朝廷禁止新建寺宇，將寺田、寺廟領地收歸國有，勒令不知誦經不持戒律的僧尼還俗，並以改革民俗之名，在民衆中宣傳佛教爲迷信異端。至15世紀後半葉，僧侶人數大減，通達佛教教義者寥寥無幾。從1500年起，黎氏朝廷下令只許庶民信奉佛教。從此，越南佛教便由皇室庇護的貴族化宗教轉化爲以平民信仰爲主的民間宗教。

　　16～17世紀，天主教開始傳入越南。越南佛教雖不似以前興盛，但仍綿延不絕。當時，封建中央政權衰落，形成南北朝分裂割據局面，佛教有所振興。北方鄭氏王府和南方阮氏王府都曾延請中國高僧講解佛經，修建寺院。1665年，鄭王選拔國內有名佛師，爲禦用寺宇塑造幾百尊佛像，禅宗再度複興。隱居安子山的竹林禅派名僧白梅麟角將竹林叁祖的教義和淨土宗融合爲一體，在河內的婆　　寺開創新教派——蓮宗。主張禅教雙運，以教爲眼，禅是佛心，以阿彌陀佛爲禅的公案，但實修上專念彌陀名號，由此而得悟平生。此外，在越南北方有中力尚拙公創立的拙公派，這一派以臨濟宗爲主，並受淨土宗影響，亦稱竹林新派。同時，還有曹洞宗的水月派。南方阮王府于1604年在順化修建了大乘佛教的寺院——天姥寺。中國僧人道明、原紹等在越南傳授禅宗佛學。原紹創建臨濟正宗的原紹禅派，造平定十塔寺，宣揚禅淨並修的教義。迄今，蓮宗在越南北方仍有一定影響，而臨濟正宗教派在南方勢力則較大。

　　19世紀初，阮朝建立。阮朝初年執行保護臨濟正宗、歧視蓮宗的政策。僧綱的職位皆授給臨濟正宗派僧侶，對蓮宗僧侶限製頗多。但蓮宗派仍在北方民間活動。

　　1858年後，法國殖民者入侵越南，越南佛教徒參加了愛國抗法運動。進入近代時期，越南興起佛道儒叁教合一運動。19世紀末，隨著天主教之傳播，又出現“四教一源說”。這一時期建立的高臺教則是把佛、道、儒和天主教及民間信仰糅合起來的新宗教。

　　Fojiao　　jiaozhu

　　建築　　主要爲佛教寺塔。古印度有名寺塔不少，如著名的菩提伽耶、那爛陀遺址，規模極爲宏大。東南亞諸國均有同類建築。柬埔寨的吳哥寺窟，緬甸的仰光大金塔，印度尼西亞的婆羅浮屠，阿富汗的巴米揚崖壁大佛像，都是聞名于世界的佛教建築。中國佛教建築是隨著佛教傳入而發展起來的。最古老的佛教建築爲石窟寺，系根據古印度佛教造型藝術，結合中國傳統的形式建築的。中國的佛教石窟爲數甚多，其中敦煌、雲岡、龍門尤爲著名。中國佛塔的建築，起源甚早，現存的上海龍華寺塔和蘇州報恩寺塔，相傳都是叁國時代創建而經後人重修的。原來印度的佛塔是覆缽狀的圓墳形，上飾竿和傘，後發展成相輪（在塔頂豎一根金屬刹，用七重或九重鐵環套在刹身）。傳入中國後，結合中國的民族形式，大都建成可供人憑眺的樓閣式建築。現存的塔可分二類，一是印度式的，但也帶有中國特色；二是另式擴要采取中國原有樓閣形式，平面正方形和八角形居多，一般爲七至九層。結構有木塔、磚塔、磚木塔、石塔、銅塔、鐵塔和琉璃磚塔等。西藏的佛寺建築，與漢族地區略有不同。一般都有龐大的建築群所有建築體現了藏族古建築藝術的鮮明特色和漢藏文化融合的風格。北京的雍和宮，拉薩的布達拉宮，承德的外八廟等是這種建築的典型。日本的東本願寺，朝鮮的佛國寺都采用木結構的殿堂形式，雄偉壯麗，是世界知名的古刹。（趙樸初）

　　日本佛教學者。愛知縣人。幼從曹洞宗活山和尚得度。先就讀于東京京北中學，後入第一高等學校。1906年考入東京帝國大學文科，在高楠順次郎指導下專攻印度哲學。1910年任曹洞宗大學林講師。後受曹洞宗派遣，前往歐洲留學，在倫敦劍橋大學等專攻梵語、巴利語和印度哲學。1917年回國，任東京帝國大學講師。1921年以《勝論哲學派之起源成立及其理論》一文，獲得文學博士學位。其後曆任東京帝國大學，東北帝國大學和曹洞宗駒澤大學等校教授，講授印度哲學。1939年訪問中國，回國後寫成《中國佛教史》（唐代以前部分）。退職後受聘爲名古屋大學文學部講師，主講佛教有關學說。主要著述有《印度哲學研究》（論文集）、《禅宗史研究》、《印度哲學史》、《佛教邏輯學》、《佛教思想研究》、《印度大乘佛教中心思想史》、《釋道安研究》、《佛教經典史》、《中國佛教史》、《日本佛教史》，英譯《十句義論》等。有《宇井伯壽著作選集》行世。　　Yuance

　　Changlewojing

　　佛教術語。其義有二：1、四顛倒：佛教認爲，世間是生死法，一切有爲法（有生、住、變異和消失的事物），都是由衆多因緣條件而生滅變化的，它的本性皆是無常、苦、無我和不淨，但“凡夫”不明此理，相反地認爲是常、樂、我、淨，顛倒妄執，因稱之爲四顛倒。《俱舍論》卷十九稱：“應知顛倒總有四種，一于無常執常顛倒，二于諸苦執樂顛倒，叁于不淨執淨顛倒，四于無我執我顛倒。”2、涅槃四德：大乘佛教認爲，一旦證入涅槃，就會具有真正的常樂我淨。因涅槃的體性有四種功德。恒常不變而無生滅，名之爲常德；寂滅永安，名之爲樂德；得大自在，是主是依，性不變易，名之爲我德；解脫一切垢染，名之爲淨德。（任傑）　　
　　

　　Daboniepanjing

　　佛教經典。亦稱《大本涅槃經》或《大涅槃經》，簡稱《涅槃經》。北涼昙無谶譯。40卷。

　　譯本　　相傳在昙無谶譯出前，東漢支婁迦谶譯有《梵般泥洹經》2卷，叁國魏安法賢譯有《大般涅槃經》2卷，吳支謙譯有《大般泥洹經》2卷，均早佚。異譯本有東晉法顯與佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經》（爲《大般涅槃經》初分異譯）6卷，相當于昙無谶譯本的前10卷。南朝宋慧嚴、慧觀與謝靈運等以昙無谶譯本爲主，並依法顯等譯《大般泥洹經》增加品目，從原本壽命品分出經敘、純陀、哀歎、長壽等4品，由如來性品分出四相、四依、邪正、四谛、四倒、如來性、文字、鳥喻、月喻、菩薩等10品，改爲25品36卷，亦名《大般涅槃經》。世稱此爲“南本涅槃”，而以原昙無谶所譯爲“北本涅槃”。藏譯《大般涅槃經》全譯本是根據漢譯大本的重譯。此外，還有根據梵文譯出的《大般涅槃經》。此經大本和小本的梵文殘篇在日本、中亞等地都有發現，並已刊行。《南本大般涅槃經》還全被譯成英文。關于此經出現的年代，一般認爲是在法顯譯出之前，即3～4世紀之間（另說2～3世紀之間），正當印度笈多王朝興起，佛教受到排斥的時期。産生的地點在今克什米爾地區。

　　內容　　全經分壽命、金剛身、名字功德、如來性、一切大衆所問、現病、聖行、梵行、嬰兒行、光明遍照高貴德王菩薩、師子吼菩薩、迦葉菩薩、憍陳如等13品，主要闡述佛身常住不滅，涅槃常樂我淨，一切從生悉有佛性，一闡提和聲聞、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。其理論與部派佛教中的大衆部義理頗有契合之處，與《般若經》、《妙法蓮華經》的重要思想也有一致的地方。此經還常常引用《華嚴經》的某些義理，兩者思想相通。經中還引用佛陀所說：“我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當沮壞我之正法”，這反映了笈多王朝複興婆羅門教、排斥佛教的曆史背景。

　　影響　　此經在印度本土似乎不很流傳，傳入中國後，影響卻甚大。自法顯譯出6卷《泥洹經》後，道生剖析經旨，倡“一闡提人皆得成佛”說，引起舊學守文之徒的激烈反對。昙無谶譯大本涅槃經傳至建康，經中也講到“一闡提”可以成佛，證明道生說的正確，被稱爲“孤明先發”。後道生在廬山大講《涅槃經》，主張頓悟，聽者甚衆，成爲中國最初的涅槃師。其同學慧觀則依《涅槃經》而主張漸悟。從此道生、慧觀並爲涅槃學派中兩大系。此後南北方均陸續出現不少涅槃師，盛行講習，競作注疏。梁武帝蕭衍親講此經，著《涅槃講疏》、《涅槃義疏》等，分贈扶南、百濟，並撰《斷酒肉文》，廣集僧尼于華林殿前，令光宅寺法雲宣講，爲中國僧尼素食之先河。由于此經提到半字、滿字，以牛乳五味等比喻佛說法的深淺、先後，遂有教相判釋之說出。首先慧觀立二教（頓教、漸教）五時（叁乘別教、叁乘通教、抑揚教、同歸教、常住教），以《涅槃經》爲最完善的經教。道生則主張佛所說法不出四種法輪（善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無余法輪），也把《涅槃經》看成是佛說的最高階段。後僧亮、僧衆等也都配合《涅槃經》五味，以區分如來一代教法。隋智顗也以此經義，立五時教（華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時）和天臺四教（藏、通、別、圓），以《涅槃經》爲“第五時教”和“圓教”。由于各家教判提高了《涅槃經》的地位，講習此經之風盛極一時。

　　注疏　　現存的有印度世親著、北魏達磨菩提譯《涅槃論》1卷；陳真谛譯《涅槃經本有今無偈論》1卷；梁寶亮等撰《大般涅槃經集解》71卷；隋慧遠撰《涅槃經義記》10卷，吉藏撰《涅槃經遊意》1卷，灌頂撰《涅槃經玄義》2卷、《涅槃經疏》33卷；唐法寶撰《涅槃經略疏》15卷，道暹《大涅槃經玄義文句》2卷、《大涅槃經疏私記》9卷，行滿《涅槃經疏私記》12卷；宋智圓《涅槃經治定疏科》10卷、《涅槃玄義發源機要》4卷、《涅槃經疏叁德指歸》20卷；清淨挺撰《涅槃經末後句》1卷；新羅元曉撰《涅槃經宗要》1卷等。（田光烈）

　　Fuotoubatuoluo

　　後秦時來華印度僧人。亦稱佛大跋陀、覺賢。古印度迦毗羅衛國（今尼泊爾境內）人。族姓釋迦，系釋迦牟尼叔父甘露飯王的後裔。5歲喪父，17歲出家。據說其背誦經典，一日能完一月之業。曾與同學僧迦達多遊罽賓，與後秦僧人智嚴同從大禅師佛大先（覺軍）受禅法。後受智嚴之請東來，于後秦弘始八年（406，另有九年或十年之說）至長安。因與鸠摩羅什不和，被迫與弟子慧觀等40余人赴廬山，備受慧遠歡迎。留居廬山年余，譯出《達磨多羅禅經》2卷。東晉義熙八年（412）赴荊州，其後又到建康（今江蘇南京）住道場寺。從義熙十二年到十四年與法顯等譯出《摩诃僧祇律》40卷；同時譯出《大般泥洹經》6卷。後又創譯《華嚴經》60卷；經重校至宋永初二年（421）完成。其所譯經論共13部，125卷。所譯《華嚴經》對中國佛學的發展影響甚大。（郭元興）

　　Guanwuliangshoujing

　　佛教經典。簡稱《觀經》。與《阿彌陀經》、《無量壽經》合稱淨土叁部經。宋畺良耶舍譯。另有異譯一種，已佚。此經進一步發揮了《無量壽經》的淨土思想，敘述釋迦牟尼佛應韋提希夫人之請，在頻婆娑羅宮爲信衆講述觀想阿彌陀佛的身相和極樂淨土莊嚴的十六種觀想方法（十六觀）。未發現梵本，亦無藏譯本，但在中國新疆地區曾發現維吾爾文譯本的殘片。日本學者高楠順次郎應馬克斯·缪勒之請，據現行本譯成英文，與《阿彌陀經》等一起，載《東方聖書》第49卷。該經重要注疏有隋智顗《觀無量壽佛經疏》1卷，吉藏《觀無量壽經義疏》1卷；唐善導《觀無量壽佛經疏》4卷；宋知禮《觀無量壽佛經融心解》1卷，元照《觀無量壽佛經義疏》3卷；明傳燈《觀無量壽佛經圖頌》1卷，續法《觀無量壽佛經直指疏》2卷；清彭際清《觀無量壽佛經約論》1卷；丁福保《觀無量佛經箋注》等。（黃心川）

　　Lengyanjing

　　佛教經典。全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》。又名《中印度那爛陀大道場經》。簡稱《楞嚴經》、《首楞嚴經》、《大佛頂經》、《大佛頂首楞嚴經》。唐般剌蜜帝譯。10卷。關于此經的譯者，有各種不同傳說，大多認爲譯者般剌蜜帝爲中印度人，居廣州製止道場，于唐神龍元年（705）從灌頂部中誦出，烏苌國沙門彌伽釋迦譯語，房融筆受，懷迪證譯。中國曆代皆視此經爲佛教主要經典之一。清代，章嘉呼圖克圖等將其譯成藏文，並刊有漢、滿、藏、蒙四體合璧的《首楞嚴經》全帙。在日本，此經亦流傳不斷。但此經譯出後，宋代子睿以下的注釋家對其出處曾有所懷疑。近代更有人疑爲中國人的撰述。

　　全經分爲序分、正宗分、流通分叁部分。第一卷爲序分。講述此經說法因緣：佛遣文殊師利以神咒保護阿難免受摩登伽女誘惑破戒，並爲其說修禅定，能斷煩惱，以顯常住真心性淨明體等。第二卷至第九卷爲正宗分。主要闡述“一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心；心精遍圓，含裹十方”，衆生不明自心“性淨妙體”，故流轉生死，當修禅定，以破種種“顛例”之見，通過十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等覺、妙覺等由低至高的種種修行階次，達到方盡妙覺，“成無上道”。第10卷爲流通分。講述此經應永流後世、利益衆生等。

　　相傳中國注疏有百余種。其中主要有宋子璿《楞嚴經義疏》10卷，智圓《楞嚴經疏》10卷，鹹輝《楞嚴經義海》30卷，戒環《楞嚴經要解》20卷，王安石《楞嚴經新解》10卷；元惟則《楞嚴經會解》10卷；明祩宏《楞嚴經摸象記》1卷，德清《楞嚴經通議》10卷，圓澄《楞嚴經臆說》1卷，傳燈《楞嚴經圓通疏》10卷和《楞嚴經玄義》4卷，智旭《楞嚴經玄義》2卷，普寂《楞嚴經略疏》4卷，興隆《楞嚴經義疏顯密幽玄記》10卷等。日本亦有注疏40余種。（梁孝志）

　　Nantiaowenxong

　　日本佛教淨土真宗大谷派佛教學者。原爲真宗僧侶溪英順之子。幼名恪丸。美濃（今岐阜縣）人。23歲時爲越前僧侶南條真興養子，改姓南條。曾就學于高倉學寮，研習英語和漢學。精通漢語，善漢詩，常作漢詩代替日記。1876年，大谷派本願寺派送他去英國留學，從牛津大學馬克斯·缪勒學梵語經典。1884年回國，任東京大谷教校教授，翌年任東京帝國大學講師，教授梵語，爲日本大學教梵語之始。1887年訪印，巡禮佛教聖迹，歸途特至中國天臺山高明寺，抄寫該寺所傳貝葉經。翌年獲文學博士學位。1914年任大谷大學校長。曾協助楊文會搜求中國已佚失的佛經。主要著述有《英譯大明叁藏聖教目錄》（通稱《南條目錄》），與馬克斯·缪勒合作英譯梵語《大無量壽經》、《金剛盤若經》、《阿彌陀經》等。還有《英譯十二種綱要》、梵漢對照《新譯法華經》、《佛說無量壽經梵文和譯》、《佛說阿彌陀經梵文和譯》、《礬果詩草》、《懷舊錄》，與凱倫合作校訂《梵語法華經》。

　　yujiashidilun

　　佛教論書。簡稱《瑜伽論》。瑜伽師地，意即瑜伽師修行所曆的境界（十七地），故亦稱《十七地論》。相傳爲古印度彌勒口述，無著記錄。爲印度大乘佛教瑜伽行派和中國法相宗的根本論書。

　　譯本　　唐玄奘譯。100卷。但在玄奘以前，已有北涼昙無谶譯《菩薩地持經》10卷（相當于奘譯本35～50卷前半《本地分·菩薩地》，近年來發現有和阗文譯本殘篇）及《菩薩戒本》1卷（相當于奘譯本40～41卷）；南朝宋求那跋陀羅譯《菩薩善戒經》9卷（相當于奘譯本《本地分·菩薩地》，和《地持經》相仿，但另有序品）和《優婆塞五戒威儀經》1卷（爲《菩薩戒本》的異譯）；陳真谛譯《十七地論》5卷（相當于奘譯本第1～3卷，已佚），《決定藏論》3卷（相當于奘譯本50～54卷）等幾種譯本行世。

　　此論梵本菩薩地部分，1930～1936年間由日本荻原雲來校訂印行。1936年印度羅睺羅于西藏薩迦寺發現此論，錄寫歸印。經校訂，于1957年由加爾各答大學部分刊行。藏文有題名爲《瑜伽行地》譯本，分爲前十二地（26卷）、聲聞地（20卷）、菩薩地（22卷）、攝決擇（43卷）、攝事（22卷）、攝調伏、攝異門、攝釋（以上叁部分不分卷）等八部分。收在丹珠爾中。

　　內容　　全書中心內容是論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質及其所依客觀對象是人們根本心識——阿賴耶識所假現的現象；禅觀漸次發展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禅觀的各種果位。以分析名相有無開始，最後加以排斥，從而使人悟入中道。全書分五部分：①本地分（1～50卷）。將瑜伽禅觀境界或階段分爲十七地，即五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、叁摩（　　）多地、非叁摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有余依地、無余依地；②攝決擇分（50～80卷）。論述十七地的深隱要義；③攝釋分（81～82卷）。釋十七地有關諸經，特別是阿含經的說法和儀則。初明說法應知的五分，次明解經的六義；④攝異門分（83～84卷）。釋十七地有關諸經，特別是阿含經所有諸法的名義和差別；⑤攝事分（85～100卷）。釋十七地有關叁藏，特別是《雜阿含經》等衆多要義。初明契經事，次明調伏事，後明本母事。五分中以本地分爲重點，後四分主要是解釋其中的義理。

　　注疏　　印度注釋中最古的一種爲最勝子等撰，有漢、藏兩種譯本。漢譯《瑜伽師地論釋》1卷，簡稱《瑜伽論釋》，唐玄奘譯。現存藏譯本有《菩薩地釋》，德光撰，燃燈吉祥智、戒勝同譯；《菩薩戒品釋》，德光撰，慧铠、智軍同譯；《菩薩戒品廣釋》，勝子撰，慧铠、智軍同譯；《菩薩地釋》，海雲撰，寂賢、戒勝同譯。

　　中國注疏現存有唐窺基撰《瑜伽師地論略纂》16卷（爲第1～66卷的注釋）、《瑜伽論劫章頌》1卷（爲七言頌），遁論集撰《瑜伽論記》48卷，清素撰《瑜伽師地論義演》40卷。另有敦煌本《瑜伽師地論分門記》（已印出6卷）和《瑜伽論手記》（已印出4卷），均爲唐法成講述，聽者筆記而成。近代有歐陽竟無撰《瑜伽師地論敘》2卷。此外，尚有20～30種注釋已散佚。（蘇淵雷）

　　南傳上座部佛教之一。相傳公元前3世紀，爲印度阿育王之子摩哂陀等所傳入。由于其經典都用巴語傳承，故近代又常稱其爲巴利語系佛教。

　　曆史及教派演化　　爲迎請摩哂陀到斯裏蘭卡傳教，國王提婆南毗耶·商沙曾在首都阿努拉達普拉興建“大寺”。當時，這是上座部佛教的唯一中心。摩哂陀在此創建了大寺派。公元前28年，伐多伽摩尼·阿巴耶王再度嗣位，爲報答摩诃帝沙長老在他流亡期間給予的幫助，特在無畏山新建一認寺廟，作爲摩诃帝沙的傳教據點，摩诃帝沙遂與印度僧人法喜同建無畏山寺派（又名法喜派）。4世紀時，薩伽利長老又于祗多林寺創建祗多林寺派，亦稱南寺派。約在5世紀前期，上述叁派並行。6世紀末阿合唱團普提王統治時期，由于王室對大寺派的扶植，使一度瀕于衰亡的大寺派的勢力理度複興，蓁兩派均隸屬于大寺派。

　　7世紀初，達多優婆帝沙一世及其繼承者伽葉二世統治時期，適值玄奘遊學印度。玄奘根據在南印度的聽聞，在《大唐西域記》中記述了當時斯裏蘭卡國王不信佛法，破壞佛像、寺塔，有300多名高僧逃往印度等情事。根據中國史籍記載，8世紀上半葉，斯裏蘭卡曾一度崇奉大乘，密教尤盛。當時赴華的印度密教高僧金剛智曾在斯裏蘭卡弘傳密法；其弟子不空也在斯裏蘭卡從他和普賢阿阇梨等學習密法。密教不但受到王室的支持，在民間也普遍流行。10世紀以後，上座部佛教在斯裏蘭卡已奄奄一息，連舉行正式佛事儀式所需的額定比丘數也難以湊足。

　　11世紀下半葉，維阇耶巴忽王即位，遣使去緬甸，迎請精通叁藏的持戒高僧來斯裏蘭卡重建上座部佛教。此後，其他派別才銷聲匿迹。但由于內憂外患頻仍，從12世紀末到13世紀中，斯裏蘭卡王位時爲外族占據，首都被毀，佛教也連同受到破壞。直到1395年維阇羅巴忽二世時，僧王達摩揭谛二世主持召開佛教教團會議，上座部佛教才再次出現新局面。但是，1506年葡萄牙殖民主義者入侵，他們在推行基督教的同時，打擊佛教，很多寺廟被毀，僧徒被迫改宗。1592年即位的維摩羅達磨蘇裏耶王不得不先後兩次迎請緬甸佛教長老來斯裏蘭卡複興上座部佛教。嗣後繼位的室利維阇耶羅阇辛哈王又人緬甸的北古、阿拉幹和暹羅（今泰國）的阿尤恰迎請佛法。暹羅送來了斯裏蘭卡所沒有的佛典、佛像，派遣了很多長老前來授戒，使上座部佛教逐漸得到複興。

　　斯裏蘭卡上座部佛教借緬甸和暹羅之力得以複興後，分爲叁派：①羅曼那派，即11世紀從緬甸迎請的佛教長老所建的系統。②暹羅派，也稱優婆哩派，爲18世紀從暹羅迎請的系統。③阿摩羅普羅派，爲一部分斯裏蘭卡在家佛教徒因社會地位較低，本國僧人不願給予授戒而于1802年去緬甸的羅摩羅睺羅從當地長老受戒後返回的系統。叁派在教理上無甚相違，但戒律稍有不同，因此和睦相處，直至今日。

　　19世紀末，斯裏蘭卡掀起了佛教改革和複興運動。1880年，美國的奧爾考特少校和俄國的勃拉瓦斯基夫人首先在科倫坡建立了神智學會，推動佛教的複興。達磨波羅繼又在印度創立摩诃菩提會，發掘的保護佛教遺迹，編纂佛典，出版刊物，在國內外宣傳佛教，建立分支，使摩诃菩提會的活動成爲一個廣泛的佛教複興運動。1945年，斯裏蘭卡獨立後，政府把複興佛教看作恢複民族文化的一個重要內容，建立了具有世俗性質的各種佛教社團，創辦佛教大學，編輯出版《佛教百科全書》。斯裏蘭卡人口中約有74%是僧伽羅人，而僧伽羅人中佛教徒約占94%；全國有寺廟5600余所，僧侶約2萬人。

　　典籍　　上座部佛典原不成文。在佛教傳入斯裏蘭卡200年後，才開始將口誦相傳的佛典用文字記錄下來。現存的斯裏蘭卡上座部典籍由律、經、論叁藏及叁藏注疏和藏外典籍組成。5世紀上半葉，印度比丘覺音到斯裏蘭卡，將上座部佛教叁藏的僧伽羅文注釋改寫成巴利文並詳加疏解，又寫了《清淨道論》，論述大寺派所傳上座部教義的綱要。

　　中斯佛教交流　　開始于4世紀。據《梁書》記載，當時師子國（今斯裏蘭卡）得悉東晉孝武帝崇奉佛教，特派遣沙門昙摩渡海送來玉佛，于義熙二年（406）到達建康（今江蘇南京）。義熙六年，中國法顯從印度去斯裏蘭卡，參拜了無畏山寺、大寺和佛牙寺等，在斯裏蘭卡住了兩年，帶回很多佛經。當時，斯裏蘭卡也有一些僧人到中國弘法和參加譯經事業。南朝宋元嘉六年（429），舶主竺難提從師子國帶比丘尼8人到宋都，住影福寺，元嘉十年有鐵薩羅等11人到中國傳比丘尼戒，當時僧衆特爲之建鐵薩羅寺。在南北朝以至隋唐時期，雙方交往不絕。7世紀中葉，中國往師子國瞻禮佛牙，佛迹的人逐漸增多，其中知名的有義朗、明遠、窺沖、智行、慧琰、智弘、無行、僧哲等等，玄遊還在師子國出家。

　　8世紀初，金剛智赴華時曾在師子國滯留，師子國人不空拜他爲師，並隨侍入唐弘法。以後不空又率弟子含光、慧　　等去師子國學習密法。在不空返華時，國王曾贈送佛教法器和藥物等。含光返國後譯出儀軌兩部，並在五臺山金閣寺創建密教灌頂道場。至宋代，師子國僧衆到中國的仍然不少。

　　16世紀以後，斯裏蘭卡先後淪爲葡、荷、英的殖民地，中國和斯裏蘭卡佛教交往幾乎中斷，直到斯裏蘭卡獨立。中華人民共和國成立後，兩國佛教徒的傳統友誼又重新得到發展。（王作九）

　　Zhongguo　　Fojiao　　meishu

　　源于古印度而在中國發揚光大的佛教繪畫、雕塑等的總稱。最初隨佛教從印度傳入，後來逐漸發展而具有中國民族風格和特色。晉袁宏《後漢紀》稱：“初，明帝夢見金人，長大，項有日月光，以問群臣。或曰：“西方有神，其名曰佛，其形長大，陛下所夢，得無是乎？”于是遣使天竺，而問其道術，遂于中國而圖其形像焉。“《後漢書·西域傳》的記載與此略同。《佛祖統紀》等也記其事。傳蔡　　于明帝永平初遣使赴大月氏，至永平十一年（公元68，一說永平九年），偕沙門迦葉摩騰、竺法蘭東還洛陽，時以白馬馱經及白氈裹釋迦立像，因在洛陽城西雍關外，建立白馬寺並在寺中壁上作千佛萬騎叁匝繞塔圖。《釋書·釋老志》說：”自帝令畫工圖佛像，置清涼臺及顯節陵上。“這是中國最初自作的佛畫。

　　淵源和發展　　中國佛教造像、畫佛、造塔，最初都從印度傳來。從印度現存佛教遺迹看，第一期的菩提伽耶，第二期的巴魯特、桑奇都無佛像，只有佛座和佛的足迹，以表示佛的所在。第叁期的阿摩拉瓦提已有雕刻的佛像與佛足迹，兩者同時存在。到第四期的阿旃陀、犍陀羅只有佛像而無佛足迹，並刻有佛傳。犍陀羅當時爲中國西北月氏族移民所建貴霜王朝的國都，取希臘所遺文化而光大之，故月氏佛教美術，獨具特色。傳入中土首達新疆西部，今存者有拜城縣克孜爾明屋壁畫，繪有佛傳及佛本生故事，庫車縣庫木吐喇千佛洞，森木塞姆千佛洞等。沿絲綢之路，東來而至甘肅的，有敦煌鳴沙山莫高窟、永靖炳靈寺石窟、天水麥積山石窟；又有安西榆林石窟、山西大同雲崗石窟、河南洛陽龍門石窟、四川廣元石窟，以及江南攝山石窟等。全國造石窟之數不可勝計，其中碑幢之類，曆世殘毀頗多，但今所保存，爲世界之冠。

　　公元1世紀時，大月氏成立貴霜王朝，繼續占領西南高附，東南罽賓，以及整個犍陀羅。地當絲綢之路的商業要沖，財力雄厚，貿易常用金幣。迦膩色迦王遠征中印在地他的支持下，佛教得到重要的發展。佛教經像傳于中土，即自大月氏來。而中國西部佛教美術，亦以于阗、龜茲所保存者最多。敦煌、雲岡馳名世界，其余朝鮮、日本等地，皆學于中國。而印度本土的大部分佛教經像美術，于9世紀後爲印度教徒、穆斯林所毀，僅佛教幾個大石窟較完整地保存至今。

　　無論造像繪畫和雕塑等，都是在中國土地上發育成長的，具有中國的民族風格。初期雖曾受有印度的影響，但同一題材、內容和表現的方法都已不同。印度的佛教壁畫在阿旃陀石窟中，表現不少娛樂場面，飲酒宴談，神通遊戲，菩薩人物裝飾華豔，婉娈多姿，色彩鮮明，即使降魔變這樣的題材，也布置得如同演劇的場景一樣，使人並無畏怖之感。反之在敦煌北魏壁畫中，常常陰森可怖，畫出了苦行的故事，如舍身飼虎，強盜挖自等。線條與色彩，也是粗犷而強烈，看不出柔和與可親的感情。

　　佛畫　　早在梁代，張僧繇即以善畫佛像名世。他獨出心裁，創立了“張家樣”，佛像的中國化，從此有了很好的發展。其子善果和儒童也善畫，並擅佛畫，能傳其業。善果畫悉達太子納紀圖，靈嘉寺塔樣；儒童畫釋迦會圖，寶積經變圖。在南北朝後期，張僧繇的影響很大，有不少學習他的畫派，所謂“望其塵躅，如周孔焉”，可見聲望之隆。他筆法簡練，《曆代名畫記》說他“筆才一二，而像已應嚴焉，因材取之，今古獨立，象人之妙，張得其肉，陸得其骨，顧得其神”。隋以前，僧繇是中國佛教繪畫的一個開創者和推動者。北齊曹仲達，佛畫頗亨盛名。因來自中亞的曹國，原來帶有西域的作風，在中原既久，畫藝漸染上中國民族風格，創立了“曹家樣”，爲唐代盛行的四大式樣之一。它的樣點是衣服緊窄，大約與印度笈多王雕刻，有同樣的風格。後與吳道子結合中國傳統風格所創立的“吳家樣”並稱。所謂“曹衣出水，吳帶當風”，就是對他們概括的評語。曹畫雖失傳，但看到鹿野苑所藏釋迦立像，衣如濕沾體上，就可想見曹畫。吳畫衣帶寬博，飄飄欲仙，在敦煌壁畫中還可看到他的畫風。隋唐時期，佛畫已經中國化。

　　壁畫　　隋唐時代的壁畫，今存于麥積山石窟與敦煌莫高窟。敦煌所存唐代壁畫，尤爲富美，色彩豔麗，人物造型，往往以當時的貴官貴嫔爲範，端莊華貴，男女形貌，都甚膚麗。佛前演奏，弦管雜陳，較之阿旃陀壁畫，尤或過之。敦煌莫高窟有唐代壁畫與彩塑的洞窟，共207個，可分初、盛、中、晚四期。其重要的洞窟，如初唐的220窟，造于貞觀十六年（642），盛唐的第335窟，造于垂拱二年（686），第130窟和第172窟，造于開元、天寶年間。中唐的112窟，晚唐的第156窟（此窟爲張議潮建，窟外北壁上有寫于鹹通六年的《莫高窟記》等，都存有輝煌燦爛的作品，可爲唐代佛教美術的代表。這些洞窟壁畫，雖出于無名畫家之手，但是研究它的作風，應該說是與吳道子、閻立本諸大家的作品是一致的。例如壁畫中的維摩诘經變，在座前的聽衆，有諸王貴官，與現存的閻立本的帝王圖相似。相此可以推知這些圖像的畫法，應有共同的淵源爲當時的規範。

　　唐代這些壁畫，表現的題材是佛經經變故事、淨土變相以及佛菩薩像等。其內容較之過去更豐富，色彩也比較絢麗，表現的境界也更擴大。當時最流行的是佛教淨土信仰，因此淨土變相在壁畫中也表現得最多，約占228壁。其他如樂師淨土變相，報恩經變相等，也往往采取淨土變相作爲主要的部分。

　　在淨土變相中，以富麗的物質現象，描繪觀想的境界。如彩緩七寶樓臺、香花伎樂、蓮池樹鳥等，將西方極樂世界裝飾得非常美麗。這與出世苦行禁欲的態度，有很大的差異。其中所繪的佛、菩薩、諸天、力士等，都是健美的化身。這和唐代的社會生活、人民的愛好是完全一致的。有些佛畫還點綴許多人們社會生活小景，樂觀、明朗，富有情趣。

　　隨著佛教的繪畫藝術傳入中國，印度佛教的繪畫理論也同時傳入。南齊謝赫曾經總結繪畫的藝術有“六法”，而印度也有“六支”，兩者解釋都不很明確，不能肯定說“六法”就是“六支”，但彼此之間互相影響的確是存在的。

　　雕塑　　雖有外來的影響，但了有其偉大的創造和民族風格。在新疆，有古代龜茲、高昌等洞窟的造像；在甘肅河西走廓，有敦煌莫高窟、安西榆林窟、永靖炳靈窟、天水麥積山等石窟造像；再東進有山西大同雲岡、河南洛陽龍門、山西太原天龍山、河北邯鄲響堂山、河南鞏縣石窟寺、山東雲門山、江蘇連雲港、遼甯義縣恨佛堂等大小石窟造像，蔚爲盛觀。在江南的有攝山石窟造像，分布既廣，數目亦多。樂山大佛，尤呈偉觀。從北魏到隋唐時期，中國佛教的雕塑美術，創造了很多偉大的工程。以上所記的各石窟中，亦以北魏與隋唐時代的最爲精美，其中雲岡與龍門的石刻，可爲代表。其他全國各寺院中的金銅造像，石刻造像碑、木雕、夾　　幹漆造像，更不計其數。佛教對于中國的雕刻與彩塑留下很大的成績。北魏時期的石窟造像，受外來影響，但與印度犍陀羅造像和笈多造像相比較，也各有不同的風格。至唐代而民族形式愈益成熟，它的妙相莊嚴，表現了中華民族的氣魄與所要求的藝術標准。在甘肅的敦煌與天水麥積山，由于石質是礫岩，不便雕刻，工人匠心獨運，改用彩塑。唐塑在基高窟中，煥發光彩。江南的楊惠之成爲泥塑名家。自宋、元以來，各寺泥塑甚多，此亦爲中國佛教美術所特有。

　　藏傳佛教美術　　既與漢族地區佛教美術有一定的淵源關系，又受印度、尼泊爾佛教美術影響，在中國佛教美術中，獨具風格。北京雍和宮、西黃寺及承德須彌福壽之廟，其殿宇、佛像等，均屬藏傳佛教美術系統。拉薩的布達拉宮，藏有古代流傳下來的大量佛畫與金銅佛像，以及刺繡與木刻的板畫佛像，普遍受到信衆的供養。在青海塔爾寺，每年以酥油製作酥油花禮佛，這是牧民的特殊佛教美術，在五屯，有製作佛畫的傳統技法，至今仍在發展。

　　影響　　在唐代，中國佛教美術曾流傳到朝鮮和日本等地。朝鮮南部慶州石窟庵釋迦如來坐像，妙相莊嚴；一一面觀音像、四菩薩像，姿態端莊，與中國盛唐時期佛教美術極爲相似。日本奈良中宮寺的菩薩像、木造彩畫，支頤微笑；藥師寺東院堂聖觀音菩薩像，銅造鍍金，修短合度；法隆寺夢殿救世觀音像，木造漆箔；法隆寺五重塔文殊菩薩像，塑敷彩；東大寺釋迦如來像，銅造線刻鍍金；唐招提寺金堂盧舍那佛像，幹漆造漆箔；各寺造像的取材和製作方法各不相同，但皆受中國唐代佛教美術風格的影響。法隆寺金堂壁畫，瑰麗莊嚴，也與中國敦煌壁畫，千古同輝。

　　綜觀中國的佛教美術雖然曾受到印度的影響，但中國的佛教美術風格也傳到印度犍陀羅等地區，對印度佛教美術的發展曾有過一定的影響。（常任俠）

　　Weimojing

　　佛教經典。全稱《維摩诘所說經》，一稱《不可思議解脫經》，又稱《維摩诘經》。後秦鸠摩羅什譯，3卷，14品。敘述毗耶離（吠舍離）城居士維摩诘，十分富有，深通大乘佛法。通過他與文殊師利等人共論佛法，闡揚大乘般若性空的思想。其義旨爲“彈偏斥小”、“歎大褒圓”，批判一般佛弟子　　等所行和悟境的片面性，斥責歪曲佛道的絕對境界。認爲“菩薩行于非道，是爲通達佛道”，雖“示有資生，而恒觀無常，實無所貪；示有妻妾采女，而常遠離五欲汙泥”，此即“通達佛道”的真正“菩薩行”。又把“無言無說”、“無有文字語言”，排除一切是非善惡等差別境界，作爲不二法門的極致。僧肇在《維摩诘所說經注序》中稱：“此經所明，統萬行則以權智爲主，樹德本則以六度爲根，濟蒙惑則以慈悲爲首，語宗極則以不二爲門。”認爲此即“不思議之本”。

　　根據各種版本的比較，此經成立的年代大概在1～2世紀，是印度大乘佛教時期出現的經典這一。在印度頗爲流行。但梵本大部已散失，只有一些片斷。它用寓于象征意義的談話形式，顯示出大乘性空思想的極意，爲同類經中藝術感染力較強的作品。後世把《維摩經》作爲在家佛教的重要經典，而維摩诘也被看成是在家佛教理想的體現者。此經于後秦弘始八年（406）在長安大寺譯出。但據《開元釋教錄》介紹，此經在中國早有流傳，從東漢至唐初，除鸠摩羅什譯本外，還有7個譯本：①東漢嚴佛調譯《古維摩诘經》2卷（已佚）；②吳支謙譯《維摩诘經》2卷；③西晉竺叔蘭譯《異毗摩羅诘經》3卷（已佚）；④西晉竺法護譯《維摩诘所說法門經》1卷（已佚）；⑤東晉祗多蜜譯《維摩诘經》4卷（已佚）；⑥唐玄奘譯《說無垢稱經》6卷；⑦東晉支敏度還曾將支謙、竺叔蘭和竺法護叁譯糅合爲一，名《合維摩诘經》行世。

　　主要注疏有東晉僧肇《維摩诘所說經注》10卷；隋慧遠《維摩經義記》8卷，智顗《維摩經玄疏》6卷、《維摩經文疏》28卷，吉藏《維摩經玄論》8卷、《維摩經義疏》6卷；唐湛然《維摩經略疏》10卷，窺基《說無垢稱經贊》6卷等。日本聖德太子曾撰《維摩經義疏》。此外，勢範、凝然、鳳潭等也各著疏鈔流通。在中國還有藏語譯本。1928年，日本河口慧海將其譯爲日語刊行，題爲《漢藏對照國譯維摩經》。（高振農）

　　Cunshangzhuanjing

　　日本佛教史學家。原名廣崎專精，號天愛癡人、舟山。兵庫縣人。幼習儒學，1871年至新　　縣無爲信寺學佛學4年。後入京都就讀于大谷派的高倉學寮。1875年，爲愛知縣入覺寺村上界雄養子，改名村上專精。1882年，初講《唯識叁十述記》于高倉學寮。1887年任曹洞宗大學林講師。2年後創立佛教講話所，發行《講演會·佛教講演集》，從事弘教活動。1890年任大谷教師學校校長。4年後與鹫尾順敬、境野哲發刊《佛教史林》，首開日本近代佛教史研究之風。1897年因京自己所屬真宗大谷派改革建議發表意見，被削去學銜和教職。1898年著《日本佛教史綱》，翌年獲文學博士學位。1901年因發刊《佛教統一論》第一編《大綱論》，觸犯大谷派本願寺忌諱，自動脫離僧籍（後仍複籍）。1905年創辦東洋高等女子學校。1917年任東京帝國大學文科教授，主持印度哲學講座。翌年敕任帝國學士院會員。1923年辭去教授，被授予東京帝國大學名譽教授。1926年任大谷大學校長。他在明治維新後，致力研究佛教，在日本佛學界有很大影響，至今仍被譽爲日本明治時期的佛教啓蒙家和佛教史研究的先驅。主要著作尚有《大日本佛教史》、《親鸾的開宗》、《大乘起信論講話》等。

　　Daborejing

　　佛教經典。全稱《大般若波羅蜜多經》，簡稱《般若經》。爲宣說諸法皆空之義的大乘般若類經典的彙編。唐玄奘譯。600卷，包括般若系16種經典（即十六會）。其中第二會（《二萬五千頌般若》）、第四會（《八千頌般若》）和第九會（《金剛般若》）爲般若經的基本思想，大概成書于公元前1世紀左右，其他各會是在以後幾個世紀中成書的。一般認爲最早出現于南印度，以後傳播到西、北印度，在貴霜王朝時廣爲流行。梵本多數仍存。

　　傳譯經過　　最早傳入中國的大乘般若經是東漢竺佛朔與支婁迦谶譯出的《般若道行品經》（後題《道行般若經》）10卷（相當此經第四會），世稱“小品般若”。旋有叁國吳支謙重譯成《大明度無極經》（原題《明度經》）6卷，康僧會別譯成《吳品經》5卷（今佚）。另有竺法護譯成《光贊般若波羅蜜經》10卷；朱士行西行求得二萬頌大品般若梵本，由無羅叉等譯成《放光般若波羅蜜經》20卷（相當于此經的第二會）。鸠摩羅什于後秦弘始六年（404）重譯《摩诃般若波羅蜜經》大品二萬頌，弘始十年譯出《摩诃般若波羅蜜經》小品八千頌和《金剛般若經》等。菩提流支于北魏永平二年（509）譯出《金剛般若經》1卷（相當此經的第九會）。直至唐代，玄奘才于龍朔叁年（663）收集並編纂成全部《大般若經》十六會。故此經乃集諸部般若之大成。嗣後施護又于北宋太平興國七年（982）譯出《佛母出生叁法藏般若波羅密多經》25卷。此經早有藏譯，但與漢譯的名稱並不一致；漢譯第十一會至第十六會中順序所說六波羅蜜多，在藏文大藏經中只列前五波羅蜜多，單獨編成《五波羅蜜多經》一書。

　　主要內容　　全經分四處（指佛陀在王舍城的鹫峰山、給孤獨園、他化自在天王宮、王舍城竹林精舍說法的四個處所）十六會（16次集會）。前五會文異義同，均爲對般若教義全面系統的敘述。第六會至第九會，撮取大部般若之精要，說無所得空的法門義理。第十會爲佛對金剛手菩薩等說一切法甚深微妙般若理趣清淨法門等，帶有密教的色彩。最後六會，依次談六度（即六波羅密多）。全經文辭典雅暢達，也是一部富有哲理的文學作品。

　　此經宣稱大乘即是般若，般若即是大乘，大乘般若無二。它作爲大乘佛教的基礎理論，被稱爲諸佛之智母，菩薩之慧父。其中心思想在于說明諸法“性空幻有”的道理。性空，指佛所說的一切法（即一切現象）都沒有實在的自性；幻有，指一切法雖然自性空，但並非虛無，假有的現象仍是存在的。認爲世俗認識的一切對象，均屬“因緣和合”，假而不實；唯有通過“般若”對世俗認識的否定，才能把握佛教真理，達到覺悟解脫。另外，此經認爲佛陀有真身和法身之分，法身也就是信仰者追求的最高真理或真如，人們通過修行的六種方法（六度），可以獲得解脫。

　　影響　　此經在印度甚爲流行。其中第二會繁簡適中，流傳更廣。中觀派創始人龍樹曾疏釋此經而撰成《大智度論》，以闡述此經所顯性空實相之理。而瑜伽行派創始人之一的彌勒，相傳也總攝此經之義而撰成《現觀莊嚴論》，以闡述此經所示實踐行證之道。其後無著、世親又疏釋此經第九會，各自撰成《金剛般若經論》。陳那則依此經第四會撰成《佛母般若波羅蜜多圓集要義論》。綜述此經要旨。此外，龍樹、提婆所撰《中論》、《百論》、《十二門論》等論書，也都是發揮此經義旨，弘揚大乘般若性空教義之作。于此可見此經在印度流行的盛況。在中國，從《道行般若》、《大品般若》譯出之後，中經衛士度、帛法祚、支孝龍、康僧淵、支敏度、竺道潛、竺法溫、支遁等傳寫講述，般若之學逐漸流行。東晉道安在襄陽講《放光般若經》，並撰製注解文記，發揚此經奧義。當時弘揚般若的尚有于法開、竺法溫、竺昙壹、于道邃等。當時他們在玄學的影響下，形成所謂般若學的六家七宗。迨後秦鸠摩羅什廣譯“大品”、“小品”、《金剛般若》及《大智度論》、《中論》、《百論》等，其弟子僧叡、僧肇等競造章疏，般若之學的研習達到高潮，成爲魏晉南北朝時期佛教的基礎理論，並影響到隋唐有關宗派。其中叁論宗以《中論》、《百論》、《十二門論》爲主要典籍，直接沿襲此經傳統；此經第九會“金剛能斷分”的異譯本《金剛般若》，成爲禅宗傳心的法本；天臺宗以此經爲觀法，在其化法四教中判爲“通教”。可見眦經在大乘佛教中影響之深遠。

　　此經提要的撰述，現存的有宋大隱《大般若經關法》6卷，明智旭《閱藏知津》中有關此經提要8卷，清葛（　　）　　
　　《大般若經綱要》10卷，近代歐陽竟無的《大般若波羅蜜經敘》4卷等。（田光烈）

　　Lingmudazhuo

　　日本佛教學者。原名貞太郎，後因學禅，改名大拙，別號也風流居士。石川縣金澤市人。1892年秋，師事臨濟宗圓覺寺派宗演學禅。次年，美國芝加哥召開世界宗教大會，隨師參加，任英語翻譯，會後宗演推薦他爲美國佛教學進保羅·克拉斯的助手。1900年將漢譯《大乘起信論》轉譯爲英語出版。1907年在倫敦出版。英語著作《大乘佛教綱要》翌年再版于芝加哥。1908年遊曆法、德諸國，後于英國就瑞甸波爾研究歐洲哲學。1909年回國，曆任學習院大學和東京大學講師、教授。1911年再度赴英，介紹佛教禅學。1921年回國後，任大谷大學教授，創辦英語雜志《東方佛教徒》。1933年，寫成《楞伽經之研究》一文，獲文學博士學位，並將《楞伽經》譯成英語。1934年訪問中國，回國後用英語著《中國佛教印象記》。1959年，將在美國哈佛、哥倫比亞、耶魯、加州各大學的佛教講稿整理爲《禅爲日本文化》一書，在紐約、倫敦出版。同年在夏威夷大學召開的第叁屆世界東西哲學會議上，被授予名譽博士學位。晚年隱居鐮倉松岡文庫，英譯出版了真宗創始人親鸾的《教行信證》。主要著作有《禅的研究》、《禅的諸問題》、《禅思想史研究》、《中國古代哲學史》、《佛教與基督教》、《華嚴的研究》等。全部著作收于《鈴木大拙全集》。（林子青）

　　Miaofalianhuajing

　　佛教經典。簡稱《法華經》。

　　起源　　一般認爲此經起源甚早，並經過不同的曆史階段陸續完成的。曾在古印度、尼泊爾等地長期廣泛流行，已發現有分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地的梵文寫本40余種。這些寫本大致可分爲尼泊爾體系、克什米爾體系（基爾基特）和新疆體系。尼泊爾體系所屬的寫本大致爲11世紀以後的作品，一般保持完整，目前已出版5種校訂本。如1983年，北京民族文化宮圖書館用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入、珍藏于西藏薩迦寺的1082年書寫的梵文貝葉寫本，內容完整無缺，字體清晰優美，受到專家學者的重視。在基爾基特地區發現的克什米爾體系抄本，多數屬于斷片，從字體上看，一般是5～6世紀的作品，比較古老。在新疆喀什噶爾等幾個地區發現的大多數也是殘片，內容與尼泊爾系的抄本比較接近，從字體上看，大致是7～8世紀的作品。另外，在新疆還發現有和阗文的譯本。

　　譯本　　根據有關資料記載，此經共有漢譯、藏譯等的全譯本和部分譯本的梵漢對照、梵文改訂本等17種。除後秦鸠摩羅什譯的7卷28品，爲後世廣泛流傳者外，尚有晉竺法護譯《正法華經》10卷27品；隋阇那崛多和達摩笈多重勘梵文，譯爲《添品妙法蓮華經》7卷27品。此外據《開元錄》卷十一、十四載，還有《法華叁昧經》6卷、《薩芸芬陀利經》6卷、《方等法華經》5卷等叁譯阙本，似屬誤傳。羅什譯本原是7卷27品，且其《普門品》中無重誦偈。後人將南齊法獻于高昌所得《提婆達多品》、隋阇那崛多于益州譯出的《普門品偈》與玄奘所譯《藥王菩薩咒》一起編入，構成現行流通本7卷28品的內容。

　　藏譯本爲日帝覺和智軍所譯，題名《正法白蓮華大乘經》，1924年河口慧海對照梵本日譯出版，名《藏梵傳譯法華經》。法譯本有巴爾諾夫的《法譯法妙蓮花經》（1852）。英譯本有基恩譯《正法華經》，編入《東方聖書》第21卷（1884）。日本有梵漢對照《新譯法華經》、《梵文和譯法華經》、改訂梵本《法華經》等。此外，基恩和南條文維還用梵文出版了《妙法蓮花經》（《佛教文庫》第10卷，彼得堡，1908～1912）。

　　內容　　此經說叁乘方便、一乘真實和一切衆生皆能成佛等內容，爲天臺宗等據以立說的主要典籍。全經主要思想爲空無相的空性說的《般若經》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃經》溝通，指歸淨土，宣揚濟世，兼說陀羅尼咒密護等，集大乘思想之大成。主旨在于會叁乘方便，入一乘真實。

　　全經大段分科，古來主張不一。隋智顗作《法華玄義》、《法華文句》，立序品爲序分，定方便品至分別功德品前半爲正宗分；以分別功德品後半至普賢勸發品爲流通分；又以前14品爲迹門，後14品爲本門。後人多依其說。

　　影響　　鸠摩羅什所譯《法華經》，在中國漢地流傳甚廣。《高僧傳》所舉講經、誦經者中，以講、誦此經的人數最多；敦煌寫經中也是此經比重最大；南北朝注釋此經學者達70余家。陳隋之際智顗更依據此經創立了天臺宗。漢譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。直至現代，日本新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等，都專奉此經與經題爲宗旨。此經由于流傳甚廣而出現了僞作。早在隋代《衆經目錄》中即有《妙法蓮花經度量天地品》等3種僞經、敦煌寫經、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的僞作。

　　注疏　　現存的主要有：南朝宋竺道生《法華經疏》2卷；梁法雲《法華經義記》8卷；隋智顗《法華玄義》20卷、《法華文句》20卷（一作10卷），吉藏《法化經玄法》10卷、《法華經義疏》12卷；唐窺基《法華經玄贊》10卷；元徐行善《法華經科注》8卷；明智旭《法華經會義》1卷；清通理《法華經指掌疏》7卷。新羅元曉《法結經宗要》1卷。日本聖德太子《法華經義疏》4卷，最澄《法華經大意》1卷，日蓮《法華經注》10卷等。（王新）

　　Zhongguo　　Fojiao　　yinyue

　　中國佛教寺院和信衆在舉行宗教儀式時所用的音樂。佛教認爲，音樂有“供養”、“頌佛”作用。《法華經·方便品》雲：“歌呗頌佛德，乃至一音，皆已成佛道。”

　　形式　　有聲樂和器樂等多種。聲樂主要有：1、獨唱，由維那擔任；2、領唱和齊唱結合，即由維那唱上句，僧衆唱下句：3、齊唱；4、輪唱。

　　聲樂曲調的格式主要有四種，即贊、偈、咒、白。贊，用于頌佛之功德，如叁寶贊、得贊等，其詞多爲長短句式的詩。偈，用于頌揚佛教教義，如淨叁業偈、沐浴偈等，其詞有四、五、六、七和九言的句式，在曲調上除了用上下對句外，一般常以四句爲一樂段。咒，是密語或真言，如灑淨真言等，其詞的格式變化甚多，曲調比較活潑。白，除直白外，其他如梵白、書聲白、書梵白、道腔白等都帶有音樂旋律，與散板吟唱十分相似。

　　器樂訂演奏曲牌。各地各派寺院用的曲牌不盡相同，如江蘇地區用十番鼓，山西五臺山用八大套，北京有智化寺的京音樂等。

　　佛教常見的主要儀式有朝課、晚課、佛誕祝儀、忏儀、放焰口及水陸法會（水陸道場）、戒壇儀式等等。其中禅門日育是比丘每日在寺院中早晚必做的功課，音樂並不複雜，而且各地較爲一致。放焰口和水陸法會規模較大，費時較長，有的還有情節內容，其音樂和舞蹈、誦白的結合安排都有一定的水平。音樂旋律有的莊重，有的活潑，有的淒厲，有的熱情，隨儀式發展而變化。如放焰口，據傳有九板十叁腔，不同的唱腔旋律有幾十種，因此，放焰口的音樂結構實際上相當于一出音樂清唱劇。水陸法會的規模更大，主要盛行于江浙一帶和臺灣等地。　　

　　演奏使用的樂器，自明代起，在早晚課誦、祝聖等宗教儀式中，著名寺院都較統一，即只用經書中稱之爲法器的打擊樂器，如磬、引磬、木魚、铛、铪、鍾、鼓等。在其他佛事儀式中，特別是民間應赴的佛事儀式，各地應用樂器不全相同，各有地方特色。除打擊樂器之外，吹管樂器有管子、笛、笙、唢呐、昭君等。也有采用絲弦樂器的。

　　源流　　佛教音樂源于印度。公元前後，天竺的佛教音樂甚盛。後隨佛教傳入中國內地。當時稱爲梵呗。慧皎的《高僧傳》雲：“天竺方俗，凡歌詠法言，皆稱爲呗。至于此土，詠經則稱爲轉讀，歌贊則號爲梵呗。”義爭的《南海寄歸內法傳》雲：“初出家者……即須先教頌斯二贊，無問大乘、小乘，鹹同遵此。”自佛教開始傳入至叁國時，來自印度、西域的佛教音樂。其主要代表人物是：竺示蘭、迦時摩騰、支婁迦谶、支謙、康僧會、帛屍梨蜜多羅、有“胡呗叁契”和“高聲梵呗”；支昙　　有“六言梵呗”；鸠摩羅什作十首偈頌，贈沙門法和。《隋書·音樂志》載：呂光等滅龜茲，因得龜茲樂“于阗佛曲”。贊甯《高僧傳·讀誦篇》雲：“北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通”，慧皎《高僧傳》卷十叁雲：鸠摩羅什“傳聲則叁千有余，在契則四十有二”，把竺法蘭、康僧會、鸠摩羅什等奉爲梵呗傳入中國的鼻祖。

　　發展　　印度佛教音樂在漢地流傳中，因漢、梵語音不同，曲調難以通用和接受，“梵音重複，漢語單奇；若用梵音以詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以詠梵文，則韻短而辭長，則韻短而辭長，是故金言有譯，梵響無授”。爲了便于弘揚佛法，爲廣大信徒所接受，音樂遂“改梵爲秦”，用中國的音調來配唱漢譯經文。相傳最早改梵爲秦的是叁國魏曹植。《法苑珠林》言其遊魚山時，聞空中梵天之響而“製轉贊七聲，升降曲折之響，世之諷誦，鹹憲章焉”。魏晉間的佛教出現了與印度佛教音樂相異的形式，由中國人創製的佛教音樂，可視爲中國佛教音樂的萌芽。

　　南北朝時，隨著佛教的傳播，民間吟唱贊偈甚爲流行。佛教中湧現了一些有民族文化和藝術修養的僧人，在慧皎的《高僧傳》和道宣的《續高僧傳》等書中，記載了南北朝至唐初的許多擅長佛教音樂的高僧，如道照、慧琚、昙宗、道慧、智周、慧明、法稱、真觀等。據傳，他們皆“尤善唱導，出語成章”，“聲韻錘鈴”，“唱說之功，獨步當世”；其見聞者，莫不驚異。梁武帝箫衍積極倡導師佛教音樂，《隋書·音樂志》雲：帝既笃敬佛法，“製《善哉》、《大樂》、《大歡》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龍王》、《滅過惡》、《除愛水》、《斷苦輪》等十篇，名爲正樂”。另外，他還開創了童聲演唱佛曲的“法樂童子伎”，讓“童子倚歌梵呗”，又多次舉辦“無遮大會”，爲中國佛教音樂創作、傳播，提供了有利的場所和條件。這一時期，各地佛教音樂在創作中，又因方言、地方音樂和風俗習慣的不同而風格各異。道宣在《續高僧傳·雜科聲德篇》中評論道：佛教音樂“地分鄭魏，聲亦參差”，“東川諸梵聲唱尤多，其中高者，則新聲助哀般遮屈勢之類也”，“吳越志揚，俗好浮绮，致使音頌所尚唯以纖婉爲工”，“江淮之境，偏饒此玩，雕飾文绮，糅以聲華”，“秦壤雍冀，音詞雄遠”。南北朝時代，樂僧輩出，新創作豐富多彩，信衆歡迎，加上帝王倡導，這就爲佛教音樂的中國化奠定了基礎。

　　唐代，西域音樂廣泛傳入中原地區，唐太宗在宮廷歡宴百僚時，經常演奏《燕樂》、《清樂》、《西涼樂》、《天竺樂》、《高麗樂》、《龜茲樂》、《安國樂》、《疏勒樂》、《康國樂》、《高昌樂》等十部樂。其中《天竺樂》、《西涼樂》、《龜茲樂》等西域音樂和佛教音樂均有密切的關系，也是當時中原最流行的音樂。《舊唐書·音樂志》雲：“自周、隋以來，管弦雜曲將數百曲，多用《西涼樂》。”同時，中國佛教音樂在創作和演唱、演奏上均達到很高水平，進入了鼎盛時期。廟會在唐代已成爲藝術表演場所，寺院成爲保存和傳習佛教音樂的中心，僧人中演唱、演奏大師輩出。如《宋高僧傳》稱少康唱偈贊，“皆附會鄭衛之聲，變體而作。非哀非樂，不怨不怒，得處中曲韻”，其藝術魅力如“善醫以饧蜜塗逆口之藥，誘嬰兒入口耳”；唐《樂府雜錄》和《因話錄》說文淑“善吟經，其聲宛暢，感動裏人”，“聽者填咽寺舍”。《太平廣記》稱唐文宗曾采其講聲成爲小管的曲子。又如段善本，貞元年間與有“長安第一手”之稱的琵琶演奏家康昆侖比藝，其高超的演奏技術使聽衆傾倒，康昆侖驚服，後拜其爲師。唐代佛教的“俗講”吸引廣大百姓，韓愈詩雲：“街東街西講佛經，撞鍾吹螺鬧宮廷”；姚合也有“仍聞開講日，湖上少魚船”和“酒坊魚市盡無人”之句。《續高僧傳》記載寶巖和尚登座俗講時，“案幾顧望，未及吐言，擲物雲崩，須臾坐沒”，有的高僧“隨物贊祝，其紛若花，士女觀聽，擲錢如雨”。

　　唐代佛曲名目甚多。據近人任二北對敦煌卷子中的500余首曲名進行考證研究，其中佛曲有：《婆羅門》、《悉昙頌》、《佛說楞伽經禅門悉昙章》、《好住娘》、《散花樂》、《歸去來》、《太子五更轉》、《十二時》、《百歲篇》等281首。在陳旸的《樂書》中，還載有：《普光佛曲》、《彌勒佛曲》、《如來藏佛曲》等幾十首。此外，在《羯鼓錄》、《食曲》、《唐會要》等書中。也有佛曲名的記載。唐代佛教音樂還吸收和融合了民間音樂和古樂，如佛曲《五更轉》、《十二時》、《百歲篇》、《好住娘》等。在曆經了600余年發展、變化，經過漢族多代僧人的努力創造，中國佛教音樂在唐代進入了輝煌燦爛時期。　　

　　宋元明清諸代，佛教音樂又經多次的搜集、加工和整理。明永樂二年（1404），成祖搜集唐、宋、元以來通行南北的佛教音樂曲調400余首，編成《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》行世。這本曲集不但影響全國，還流傳越南、緬甸一帶。

　　近代佛教音樂基本上保存了明清的傳統。音樂活動較著名的，有常州天甯寺、甯波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺以及山西五臺山諸博物院。爲發掘、整理中國古老的佛教音樂，1986年3月，北京于廣化寺成立了北京佛教音樂團，整理、研究智化寺自明正統（1436~1449）年間流傳下來的京音樂。

　　佛教音樂對于中國民間說唱音樂、音韻學以及樂律、音階和字譜學的發展，均有重要影響。另外，崇奉佛教的音樂家和民間音樂藝人，還創作過不少宣傳佛家思想的非宗教儀式所用的聲樂作品和器樂作品，如琴曲《普庵咒》，說唱音樂“宣卷”、“寶卷”的早期作品和現代名僧弘一所作的《叁寶歌》等。

　　史料　　中國佛教音樂的史料不多，流傳的譜集更爲少見。現藏法國伯希和編號爲P3539，即寫在“叁藏法師阇那崛多譯”的背面的殘譜兩行和編號爲P3808，即寫于後唐長興四年（933）中興殿應聖節講經文卷子的背面的25首曲子，以及山西五臺山鼓樂老譜等唐代字譜，是目前研究唐代佛教音樂的珍貴資料。明永樂趣一年（1404）行世的普集以及清康熙叁十叁年（1694）的北京智化寺的曲譜集，也是重要資料。在日本《大正新修大藏法》中的《魚山聲明集》、《魚山和鈔》以及西藏紮什倫寺所藏的《央移普》等均爲聲曲線譜，這些重要的音樂史料，尚待破譯。此外，各地寺院也有一些手抄譜本。（陳大燦）

　　日本佛教學者。愛知縣人。1926年畢業于京都帝國大學。1928年到中國北京輔仁大學留學。後專門從事中國佛教之研究。1933年以《唐中期的淨土教—特就法照禅師的研究》論文，獲文學博士學位。1934年組織房山石經調查團，來中國從事石經山的全面研究。回國後寫出《石經山雲居寺與石刻大藏經》一文，發表于京都大學出版的《東方學報》，較有系統地介紹了房山石經的曆史和內容。1949年任京都大學教授兼佛教大學講師。1955年，任京都大學人文科學研究所所長，邀請以郭沫若爲首的中國科學代表團訪日。1961年，辭去教授之職，任京都國立博物館館長11年。1974年任日中友好佛教協會會長。1976年，被選爲日本學士院會員。其間擔任了望月信亨編纂的《望月佛教大辭典》7卷的再版和增補1卷、補遣2卷的監修工作。中華人民共和國成立後，多次來華進行友好訪問，積極從事日中友好活動。西安香積寺的複興和善導塔的修葺，均爲他所建議。生平著重研究中國佛教史。著有《中國佛教史研究·北魏篇》、《魏書釋老志的研究》、《中國佛教史》、《日中佛教交涉史研究》、《肇論研究》、《淨土變文概說》等，並有《冢本善隆著作集》7卷行世。（林子青）

　　Shengmanjing

　　佛教經典。屬如來藏系。全稱《勝鬘獅子吼一乘大方便方廣經》，一稱《獅子吼經》。南朝宋求那跋陀羅譯。1卷。勝鬘傳爲古印度拘薩羅國波斯匿王之女，阿踰阇國王後，其母即佛陀堂弟摩诃男之養女末利夫人。此經爲記述勝鬘夫人勸信佛法的說教。異譯本有《曆代叁寶記》中涼昙無谶譯的《勝鬘經》1卷（早佚），唐菩提流志等譯的《勝鬘夫人會》（《大寶積經》卷四十八），藏譯有勝友等譯本2卷，也編入藏譯《大寶積經》裏。梵本已佚，但在其他梵文論書中還存在斷片，日人宇井伯壽已收集成書。日譯本有寶幢會所編《藏漢和叁譯合璧：勝鬘經·寶月童子所問經》，英譯本見韋曼等所著《勝鬘皇後獅子吼——佛典如來藏學說》。

　　全經分爲15章。前3章（如來真實義功德章、十受章、叁願章）主要記述勝鬘夫人由父母遣使授書而見佛聞法生信，稱說如來功德，立不思議十大受（十誓）、發叁大願等皈依受戒經過。第4章（攝受章），述攝受正法後出現的一切德行。第5章（一乘章）說聲聞、緣覺乘皆入大乘，大乘即佛乘，叁乘即一乘，得如來法身等。第6～13章（無邊聖谛章、如來章、法身章、空義隱覆真實章、一谛章、一依章、顛倒章、自性清淨章），述說聖谛、法身、如來藏、自性清淨心等大乘佛教理論。第14章（真子章）謂如上信行者，均能真正進入大乘道等。第15章（勝鬘章）歸納此經所說十四義，斷一切疑，入一乘道等。經中提出的“一乘真實”、“如來藏法身”、“自性清淨心”、“叁乘歸于一乘”、“四谛歸于滅谛”等理論，對印度佛教大乘瑜伽行派有一定影響。

　　著名注疏有慧遠《勝鬘經義記》上下卷（缺下卷）、吉藏《勝鬘經寶窟》6卷、窺基《勝鬘經述記》2卷。敦煌發現的古寫本中有亡名的“義記”、“挾注”及昭法師疏1卷。日本有聖德太子疏、唐明空私鈔的《勝鬘經疏義私鈔》6卷，普寂《顯宗鈔》3卷等。（田光烈）

　　Wangyue　　Xinheng

　　日本佛教學者，原姓松原，名勝次郎，福井縣人。12歲于該縣圓海寺從加納法宣出家，入淨土宗僧籍。因被神戶滕之寺望月有成收爲法嗣和養子，改姓望月。1896年，爲淨土宗派至比睿山及京都專攻天臺教義。旋與同不宇京都創辦《宗粹》雜志，宣揚淨土教義。1899年，任東京小石川的淨土宗高等學院教授。1905年，與鹫尾順敬等于東京創辦《宗教界》月刊，發表研究作品，刊行《法然上人全集》。1906年，著手編纂《望月佛教大辭典》。1909年完成《佛教大年表》，受到學術界的重視。其間與高楠順次郎、大村西崖等編纂《大日本佛教全書》150卷。1924年寫出《淨土教之起源及發達》論文，獲東京帝國大學文學博士學位。1930年任東京大正大學校長。1936年，《望月佛教大辭典》7冊編纂完成。1945年任日本淨土宗管長。1947年被選爲日本學士院會員。主要著作有《大乘起信論之研究》（中國有梁啓超縮譯本）、《淨土教之研究》、《淨土教概論》、《中國淨土教理史》、《佛教史之諸研究》等。所編《望月佛教大辭典》，1954年經　　本善隆等補遺3冊出版，合爲10冊，爲近代日本最被重視的佛教研究工具書。

　　緬甸著名佛塔。又稱瑞光大金塔。位于緬甸仰光市丁固達拉山崗。始建于公元前。據佛教傳說，釋迦牟尼成佛後，爲報答緬人曾贈蜜糕爲食而回贈了八根頭發。佛發被迎回緬甸，忽顯神力自空中降下金磚，于是衆人拾起金磚砌塔。實際爲磚塔，經兩千余年間的修繕、擴建，方成今日規模。主塔高112米，四周環牆，開南北東西四處入口。南門爲主要入口，現備有電梯供遊人使用。登70余級大理石階梯，抵達大塔臺基平面。臺基四角各有一座小型石塔，中間爲大塔本身。主塔上端以純金箔貼面，頂端鑲有5448顆鑽石和2000顆寶石。塔尖懸挂寶鈴，風吹鈴響，壯觀悅耳。（羅照輝）

　　以南傳上座部爲主的佛教。主要傳播于老撾、柬埔寨、泰國、緬甸、印度尼西亞，以及越南中、南部的部分地區。據有關史料記述，公曆紀元前後，上座部佛教已在東南亞流行。《太平禦覽》引萬震著《南州異物志》稱：“林陽在扶南西七千余裏，地皆平博。民十余萬家，男女行仁善，皆侍佛。”《水經注》引竺枝著《扶南記》中也有“扶南舉國事佛”的記述。扶南即柬埔寨的古稱。2～6世紀，東南亞佛教已很隆盛。比佛教傳入更早的婆羅門教，經與佛教並存和融和的階段之後，雖爲佛教所取代，但對佛教的影響仍然存在。婆羅浮屠、吳哥寺、薄甘王朝的塔寺以及其他一些寺廟建築、佛像雕塑和佛事儀式，都帶有一定的婆羅門教色彩。10世紀以後，上座部佛教受到大部分國家封建領主的推崇和提倡，並加強了同錫蘭（今斯裏蘭卡）的聯系，互派僧侶留學，根據巴利語音序創立本民族文字，用以寫定音譯巴利叁藏典籍，確定了摩诃尼迦耶和達磨育特兩派僧王製度，佛教被尊爲國教，在大衆中産生了深刻影響。18世紀到現代，泰文、緬文、高棉文、老撾文的巴利叁藏音譯編纂工作逐漸完備，並進一步將部分經卷譯爲本民族文字，使上座部佛教得以更加廣泛地流傳。

　　老撾　　1世紀初期，大乘佛教和婆羅門教曾一度流行于南部地區。14世紀中葉，由柬埔寨傳入上座部佛教，被尊爲國教，並確立了達磨育特和摩诃尼迦耶兩派僧王製度。16～17世紀，曾一度成爲東南亞的佛教中心，修建了許多寺塔，雕塑了佛像，創立巴利語佛教學校和實行僧侶考試製度。19世紀末淪爲法國殖民地後，佛教受到嚴重的打擊，寺塔被毀，經像被劫，僧侶慘遭殺戮。隨著20世紀民族解放運動的高漲，佛教又出現複興的氣象，成立全國統一的佛教組織機構，整理出現了寮文巴利叁藏典籍，並恢複以寺院爲主的巴利語教學的教育中心製度。

　　柬埔寨　　早期的宗教信仰，除了原始的拜物教和精靈崇拜外，在公曆紀元前後，即深受婆羅門教和佛教的影響。5～6世紀時，大小乘佛教開始傳入。由于同中國和印度的貿易往來頻繁，大乘佛教得到較大的發展。其間高僧疊出。碩學沙門到中國傳教、譯經者不乏其人，如6世紀上半葉，即有僧伽婆羅和曼陀羅仙等人。9世紀後，已成爲東南亞的佛教中心，但印度教也並得不衰，9世紀末創建、12世紀完成的吳哥城以及以後建立的吳哥窟大伽藍，即爲兩教混合在寺廟建築上的反映。此後，由于受到外族的影響，大乘佛教和印度教趨于衰微。14世紀中葉之後，泰國的上座部佛教傳入柬埔寨，逐漸推行兩派僧王製度，並定爲國教。國王爲佛教的當然護持。20世紀初葉，柬埔寨人民在反抗法國殖民主義的民族解放鬥爭中，雖然許多佛寺受到破壞，但佛教仍有一定的發展。很多僧侶參加反殖民主義的鬥爭，創辦了巴利語學校、西哈努克大學和佛教研究所，出版了高棉字母的巴利語叁藏典籍和高棉文譯文的部分上座部經論。

　　泰國　　古稱暹羅。從那坤巴通發掘出的佛教文物和寺塔遺址判斷，早在公元前，已有小乘佛教的傳入。以後，婆羅門教和大乘佛教才由印度傳入南暹羅及其沿海鄰國。11世紀，緬甸的阿努羅陀王朝崛起，其勢力擴展到暹羅北部和中部的許多地區，阿努羅陀王笃信小乘佛教，並大力支持其發展傳播。因此，小乘佛教又一度在暹羅，特別是北部地區流行。13世紀中葉，泰族在速可臺建立了獨立的部族國家，勢力逐步向南擴張，將南暹羅地區納入其統治範圍，並接受流行于這個地區的大乘佛教。同時，帶有婆羅門教色彩的大乘佛教宗教儀式，也逐步爲泰國小乘佛教信徒所接受。此前，錫蘭曾于12世紀時舉行佛教第七次結集，整頓僧團組織，嚴肅戒律，使上座部佛教在錫蘭臻于隆盛。當時北暹羅地區的一些部族國家，都派遣比丘前往學習，並傳入具足戒儀式。速可臺王朝建國初期，錫蘭教派勢力，已擴展到南暹羅地區，並在那坤室利塔瑪羅陀建立錫蘭派傳教中心。速可臺王朝第叁代君主拉馬康亨，曾迎奉錫蘭僧團到都城弘揚教義，使錫蘭教派得以流行，而大乘佛教卻退居次要地位。此後，佛教在封建君主的護持下，逐漸形成僧王製度，佛教幾成全民信仰，滲透到日常生活習俗之中。速可臺王朝第四位君主黎汰王是一位虔誠的佛教徒，曾一度出家爲僧，開創了泰國國王必須在一定時期內出家爲僧的先例。他于1361年迎請錫蘭高僧，用上座部佛教統一了本國的宗教。

　　1767年，大城王朝的阿瑜陀耶爲緬甸攻陷時，王宮和各寺院所藏典籍及經像文物，均毀于兵火。吞武裏王朝建立後，國王鄭昭下令收集佛教文獻，彙集整理保存，但不久鄭昭被弑身死，此項工作遂告停頓。曼谷王朝建立後，拉瑪一世繼承鄭昭未竟的事業，于1788年召集230名碩學比丘和30名皇家學者，對已收集的叁藏典籍進行整理編定，此即泰國佛教史上的第九次結集，編寫的叁藏名爲“結集版叁藏”或“皇家版叁藏”，共計288箧。在拉瑪四世統治時（1851～1868），對佛教進行了改革，在上座部內出現了一個要求嚴格遵守戒律的派別，稱爲“正法派”，而把傳統的佛教稱爲“大衆派”，這兩派在教理上沒有重大差別，只在遵守戒律方面有所寬嚴。現泰國佛教主要是這兩派。拉瑪五世朱拉隆功王在位時（1868～1910），提出將全部叁藏付印的計劃。付印前，不僅對泰文本作了詳盡的校訂，還和高棉文、僧伽羅文及孟加拉文進行了比勘，于1893年出版，共39卷，印行1000部。這次編印的泰文藏經，尚遺小部經8種未曾編入。1925年拉瑪七世繼位時，遵照其兄拉瑪六世遺囑，重編泰文叁藏，收錄所缺的小部各經，編爲45卷，于1928年全部出版。現泰國有90%都是上座部佛教徒。

　　緬甸　　佛教傳入較早。根據《島史》記載，印度阿育王于公元前3世紀曾派須那與憂多羅兩位長老到金地傳教，有人認爲金地即今之下緬甸塔通地區，但此說不能認爲確鑿的史實。公曆紀元前後，從東南印度到緬甸有航路可通，錫蘭與緬甸的交通通過東南印度爲中心而發展起來，因此錫蘭的上座部佛教大概是通過海道傳入的。據骠族（緬甸族一支）古都卑謬發現的碑文記載，5世紀時，錫蘭已流行上座部佛教。6世紀後期，佛教密宗的阿阇利耶教，又傳入緬甸的蒲甘地區。11世紀中葉，蒲甘王朝阿努陀羅王統一緬甸全境，他排斥了阿阇利耶教，立上座部佛教爲國教，尊阿羅漢長老爲國師；1058年始創緬文字母，音譯了上座部佛教叁藏典籍，奠定緬甸上座部佛教的基礎。此後緬甸王朝雖幾經變遷，但一直信奉佛教。13世紀末，蒲甘王朝崩潰，緬甸出現了南北朝分立，但南北朝都信奉佛教，北方在阿瓦大造寺廟佛塔，南方也修建大金塔。此後曆代國王都將大金塔增高，並敷金箔，增設回廊，形成現代所見的形態。18世紀中葉，緬甸南北朝爲雍籍牙王朝所統一，佛教十分繁榮。這個王朝的孟雲王在明恒費時11年建造了世界上最大的磚塔和一口大鍾。12～19世紀末，僧伽羅僧伽派和末羅姆摩僧伽派逐漸分裂，形成善法派、瑞琴派、門派等。1871年，明頓王曾召集各派長老2400人于曼德裏舉行第五次結集，重編緬文巴利叁藏，後將全部經典刻在729塊大理石碑上，以垂永久。隨著20世紀民族解放運動的發展，緬甸僧侶建立了佛教組織，參與反英殖民主義的鬥爭。緬甸獨立後，曾于1956年釋迦牟尼涅槃2500年紀念時，邀請各國佛教界代表，舉行了有2500人參加的第六次結集，校勘上座部緬文巴利叁藏，印行結集版藏經51卷本。1961年，宣布佛教爲國教，繼又取消國教的地位，執行宗教信仰自由的政策。目前緬甸佛教徒約占總人口的80%以上。

　　印度尼西亞　　在公曆紀元前後，印度尼西亞是海上交通的要沖，居民都爲印度人，主要信仰婆羅門教。5世紀初，法顯去耶婆提（今蘇門答臘及爪哇）時，據他著的《佛國記》所載，當地盛行婆羅門教，但亦有少量的佛教。稍後，印僧求那跋摩赴華，路經阇婆時，已見佛教甚爲流行。據中國史籍《宋書》、《南史》和《梁書》的記載，5世紀中葉至6世紀上半葉，蘇門答臘、爪哇和巴厘等地已廣信佛法，崇仰叁寶。7世紀末，在蘇門答臘地區建立了室利佛逝王國。中國高僧義淨往返印度時都在此落腳，據其所述該地大小乘並舉；但從出土的文物看，密教系的觀世音菩薩和多羅菩薩信仰也很普遍。8世紀初，到中國的印度高僧金剛智，曾在室利佛逝滯留，不空即在阇婆拜金剛智爲師。可見8世紀前後大乘佛教特別是密教一系在室利佛逝十分流行。8世紀以後佛教由室利佛逝向馬來半島發展，當地王室都信奉密教，在馬來半島建立了大批密教寺院，民間亦多信奉者。

　　5世紀以後佛教在爪哇廣爲流傳。8～9世紀，在中爪哇建立的夏蓮特拉王朝諸王，都信奉大乘佛教與印度教混合的密教，建立了很多寺院，如世界馳名的婆羅浮屠大寺，高達十層，代表十法界，石砌回廊都刻有精美的浮雕，莊嚴雄傳，是世界美術史上的奇觀。（參見彩圖插頁第14頁）

　　10世紀初，室利佛逝的高僧編集了著名的佛教教義書《聖大乘論》。13世紀庚·安祿在東爪哇創建的新诃沙裏王朝和14世紀韋阇耶建立的滿者百夷王朝都信奉佛教。爪哇佛教是大乘密教和印度教濕婆派的混合物。他們把佛陀和濕婆看作一本，在崇拜的對象中雜有印度教的很多神祗。15世紀伊斯蘭教傳入爪哇後，佛教和濕婆派的信仰逐漸衰落，以致絕迹。

　　越南　　盛傳大乘佛教。上座部佛教僅流行于中部和南部的部分地區，信徒僅及大乘佛教的10%（見越南佛教）。

　　Jiumoluoshi

　　後秦僧人、譯經家。又譯鸠摩羅什婆、鸠摩羅耆婆，略作羅什。意譯童壽。父鸠摩羅炎出身天竺望族，後來龜茲，生羅什。羅什7歲隨母出家，初學小乘經典。9歲隨母赴罽賓（今克什米爾地區）從槃頭達多誦讀雜藏、阿含等經。12歲與母返龜茲途中，在疏勒駐留年余，修習阿毗昙及六足論，從大乘僧人、莎車王子須利耶蘇摩誦讀《中論》、《百論》和《十二門論》，複從佛陀耶舍授讀《十誦律》等。後佛陀耶舍一直和他合作翻譯佛經。羅什回龜茲後，廣習大乘經論，講經說法，成爲中觀大師。時槃頭達多從罽賓到龜茲，羅什曉以大乘宗義，使之垂信。于是羅什之名聲大震西域，在漢地也有傳聞。前秦建元十八年（382）苻堅遣呂光攻攻焉耆，繼滅龜芘，劫羅什至涼州。叁年後姚苌殺苻堅，滅前秦，呂光遂割據涼州，自立爲涼主，羅什隨呂光滯留涼州達16~17年。後秦弘始叁年（401）姚興攻伐後涼，親迎羅什入長安，入逍遙園西明閣，以國師禮待，並在長安組織了規模宏大的譯場，請羅什主持譯經事業。爾後十余年間，羅什悉心從事譯經和說法。據《出叁藏記集》載，羅什在弘始四年至十五年期間，譯出經論35部，294卷。其中重要的有《大品般若經》、《小品般若經》、《妙法蓮華經》、《金剛經》、《維摩經》、《阿彌陀經》、《首楞嚴叁昧經》、《十住毗婆沙論》、《中實論》及《十誦律》等。所譯經典極爲廣泛，重點在般若系的大乘經典和龍樹、提婆一系的中觀派論書，內容信實，文字流暢，有些經典後雖有新譯，仍難以取代，在中國譯經史上有劃時代的意義。

　　羅什持律並不嚴格。臨終前曾囑其弟子應以其著譯而不以其生活行事爲准繩。譬喻“臭泥中生蓮花，但采蓮花勿取臭泥”。著作有爲姚興所寫的《實相論》2卷，已佚；答姚興《通叁世論》書1篇；答慧遠質問大乘義十八科3卷，系後人所彙集，題爲《大乘大義章》或《鸠摩羅什法師大義》。

　　羅什的弟子甚多，其中有道生、僧肇、僧睿、道恒、昙影、慧觀、慧嚴、道融、僧契、僧遷、法欽、昙無成、僧導、僧業、僧嵩等，後世有什門八俊、四聖、十哲之稱。（郭元興）

　　Gaonanshuncilang

　　日本佛教學者。原姓澤井，幼名梅太郎，廣島縣人。求學時名澤井洵，後因入贅高楠孫叁郎爲婿，得其資助留學英國，改名高楠順次郎。屬真宗西本願寺派。1887年與同學組織反省會，從事學生運動，發行《反省者雜志》，鼓吹禁酒進德的社會啓蒙運動。1890年留學英國，入牛津大學從馬克斯·缪勒學梵文、印度哲學、比較宗教學等。1897年學成回國，任東京帝國大學講師、教授，兼東京外國語學校校長並創建武藏野女子學院（後改爲大學）。他在佛學上最重要的貢獻是編纂《大正新修大藏經》（與渡邊海旭聯合主編）和《南傳大藏經》。又與南條文雄、望月信亨等合編《大日本佛教全書》。著有《佛教哲學概要》（英文）、《釋尊的生活》、《佛教的真髓》、《亞洲民族的中心思想》、《佛教國民的理想》、《理想之泉的佛教》等；並將《南海寄歸內法傳》和《觀無量壽經》譯爲英語。

　　Jieshenmijing

　　印度瑜伽行派和中國法相宗的基本經典之一。唐玄奘譯。5卷。相傳此經有梵文廣本十萬頌，漢譯爲其略本，一千五百頌。異譯本有3種：①南朝宋求那跋陀羅譯《相續解脫經》1卷；②北魏菩提流支譯《深密解脫經》5卷；③南朝陳真谛譯《解節經》1卷。此經以闡述大乘境行果爲中心，分序、勝義谛相、心意識相、一切法相、無自性相、分別瑜伽、地波羅蜜，如來成所作事等八品。序品，即序分。其余七品爲正宗分。正宗分前四品講所觀境，次二品明能觀行，後一品顯所得果。此經傳來中國後，法相宗依《無自性相品》判釋迦一代教法爲有、空、中道叁時教，並依心意識相品和一切法相品等，以叁性說及唯識說，阿賴耶識和緣起說，爲一宗根本教義。

　　主要注疏有：圓測《解深密經疏》10卷（現存前9卷），道倫《解深密經注》5卷，令因《解深密經疏》11卷，玄範《解深密經疏》10卷。真谛有《解節經義疏》之作，現已不傳；但圓測在其所撰疏文中曾有部分引文，經支那內學院輯成《解節經真谛義》1卷。藏譯有無著撰、勝友等譯的《解深密經略釋》二百二十頌，龍幢撰、譯者不詳的《解深密經廣釋》40卷，圓測撰、法成譯的《解深密經大疏》75卷等。新羅元曉、憬興所作注疏，現已失傳。（劉明淵）

　　Shedachenglun

　　佛教大乘瑜伽行派的基本論書。簡稱《攝論》。印度無著撰。梵文原本已佚。中國先後有叁種漢譯：即北魏佛陀扇多譯，2卷；陳真谛譯，3卷；唐玄奘譯，3卷。此外，還有藏譯一種。玄奘譯本與藏譯本十分接近。影響大、流行廣的是真谛和玄奘的譯本。

　　《攝論》與印度《大乘阿毗達磨經》的關系極爲密切，此經已佚，且未傳入中國。據玄奘的《攝論》譯本稱，此論系解釋此經中的《攝大乘品》的，但佛陀扇多、真谛和藏譯都說《攝論》是解釋全經的。此論比較集中地闡述了瑜伽行派的學說，其中尤以對成立唯識的理由、叁性說以及阿賴耶識等問題，作了比較細致的論述，並強調它和小乘佛教以及其他大乘學派的不同，從而奠定了大乘瑜伽行派的理論基礎。依據真谛譯本，具體內容是：①依止勝相品（內分衆名、相、引證、差別四品），闡述阿賴耶識爲宇宙萬有的本源；②應知勝相品，著重解釋叁性；③應知入勝相品，強調多聞，熏習相續，增植善根，以便悟入勝相；④入因果勝相品，論述六波羅蜜；⑤入因果修差別性相品，論述十種菩薩地，即菩薩修行的十種階位；⑥依戒學勝相品，論述叁種戒；⑦依心學勝相品，論述依心學六種差別；⑧依慧學勝相品，論述無分別智差別及應離五種相；⑨學果寂來勝相品，論述六轉依；⑩智差別勝相品，論述佛的自性、受用、變化叁身。

　　《攝論》一出，當時在印度就受到重視。世親、無性先後撰《攝大乘論釋》以發揮《攝論》的思想。中國自真谛譯出此論及世親的《攝大乘論釋》12卷後，研習者日多，傳播益廣。真谛殁後，門下雖分居異地，但仍承其遺教，傳播《攝論》。法泰初講《攝論》于建康（今江蘇南京），門下靖嵩弘揚于彭城（今江蘇徐州）。曹毗專講進于江都（今江蘇揚州）。道尼傳論于九江，入隋，又講學于長安，傳承頗盛。僧宗、慧曠宣講于廬山。影響所及，北方昙遷，亦隨之專研《攝論》。隋文帝于開皇（581～600）間邀昙遷講學于長安，慧遠亦“橫經禀義”，于是研習《攝論》蔚然成風。以後玄奘重譯《攝論》，文字、義理皆趨完備。

　　注疏有真谛《攝論義疏》8卷，慧恺《攝論疏》25卷，道基《攝大乘義章》8卷（僅存殘本），昙遷《攝論疏》10卷，辨相《攝論疏》7卷，靈潤《攝論義疏》13卷，法常《攝論義疏》16卷及《攝論略章》4卷，智俨《無性攝論釋疏》4卷，窺基《攝論鈔》10卷，廓法師《攝論疏》11卷，神泰《攝論疏》10卷，毗跋羅《攝論疏》7卷，玄範《攝論疏》7卷等。（高振農）

　　培養中國佛教專門人才的院校。1956年創辦于北京，院址設在法源寺。在中國佛教協會領導下，由院務委員會負責教學、行政一切事宜。學僧來自全國各地寺院，分設本科、專修科2班，共100多人。1961年設研究部。次年開辦藏語班，學員來自西藏、四川、青海、雲南等省。10年間共培養300多人，現大部分在各地寺廟任住持和管理工作，少數從事佛學研究。1966年停辦。1980年複校。設2年製專修科1班，1982年設本科2班。又在蘇州靈岩山和南京棲霞山各設分院1所。全國有條件的地區和寺廟也先後成立佛學院和培訓班。現已招生開學的有上海佛學院、四川尼衆佛學院、福建佛學院、廈門南普陀佛學院以及各地的佛學培訓班等。

　　中國佛教僧衆辦學始于20世紀初。1903年，湖南僧人笠雲得日僧水野梅曉之助，在長沙開福寺首創湖南僧學堂。繼起的有揚州天甯寺的普通僧學堂和南京叁藏殿的江蘇僧師範學堂。1907年，楊文會在南京金陵刻經處又創辦精舍（又名梵文學堂）。上述學堂爲時不久即告停辦。辛亥革命後，佛教各類院校再度勃興，其中較著名的有1914年創辦于上海，專研華嚴教義的華嚴大學；1918年創辦于浙江甯波雙宗寺，專研天臺教義的觀宗學社（後改名弘法研究社）；1922年創辦于武昌，師資、課程設置比較完備的武昌佛學院；1925年創辦于福建廈門南普陀寺，叢林化的閩南佛學院；還有1922年成立于南京的支那內學院、1927年創辦于北京的叁時學會以及1932年成立于四川重慶缙雲山的漢藏教理院。這些院校大都在30~40年代先後停辦。

　　此外，尚有北京廣濟寺的弘慈佛學院，法源寺的中華佛學院，瑞應寺的中國佛教學院，柏林寺的柏林佛學院；開封的河南佛學院；安微九華山的九華佛學院，安慶迎江寺的安微佛學院；浙江普陀山的南海佛學院，杭州的武林佛學院/；湖南甯鄉的沩山佛學院；江蘇常熟的法界學院，泰縣的覺海佛學院（後改名光孝佛學院），常州清涼寺的清涼學院、天甯寺佛學院，鎮江的竹林佛學院、焦山佛學院，蘇州靈岩山佛學院；福建福州的鼓山佛學院；廣東潮州開元寺的嶺東佛學院，以及上海玉佛寺的上海佛學院、靜安寺佛學院等，辦學時間大都不長。（參見彩圖插頁第16頁）（林子青）

　　佛教流傳于歐美，至今約有150年。但歐洲人最初對佛教的了解，則可上溯到公元前329年希臘亞曆山大大帝侵入鳊河流域時期。公元前259年印度孔雀王朝的阿育王曾派遣佛教布道團去希臘屬地傳教。在中世紀，佛陀的本生故事通過中亞穆斯林學者的介紹傳入歐洲，在西歐和東歐很多地區廣泛流行。據《世界基督教百科全書》1982年的統計，歐洲有佛教徒21萬余人，北美約近19萬人，南美有50萬余人，其中極大部分是亞洲移民的後裔或僑民，分屬于南傳上座部和北傳大乘佛教的許多派別。佛教傳入歐美後，爲了適應當地的社會生活，在戒律和儀式方面有很多變化。

　　在歐美，佛學的研究，早于佛教的傳播。17～18世紀歐洲的一些著名哲學家如斯賓諾莎、康德、黑格爾等人都已談到了佛教。特別是18世紀末，歐洲一些資本主義國家向亞洲進行殖民擴張後，他們爲了改變當地居民的信仰，使其成爲基督教徒，開始對東方宗教，特別是對有影響的佛教進行研究。

　　英國　　佛學研究　　1788年英國皇家亞洲學會成立後，殖民當局鼓勵對印度巴利語和梵語的研究。英國傳教士克拉夫于1824年發表的《巴利語語法和語言》爲其濫觞。隨著法國東方學家鮑諾夫與拉森發表了《巴利語論集》（1826），英國傳教士斯賓塞發表了《東方僧門》（1850）和從僧伽羅文譯出《現代佛教手冊》（1853），這些著作引起了西方學者最初對佛教的興趣。1833年英國駐尼泊爾公使霍格森在尼泊爾收集了大量梵文貝葉經文獻，分贈倫敦大學和牛津大學。鮑諾夫根據霍格森提供的資料整理出版了《鳊佛教史導論》（1845），在鮑諾夫門下的馬克斯·缪勒受英國皇家學會的委托，編譯出版了《東方聖書》49冊，其中包括不少佛教大、小乘的經典。英國佛學家李斯·戴維斯夫婦，在1881年建立了巴利聖典協會，馬浩瀚的巴利語叁藏和注疏用羅馬字刊出，並把其中一部分譯成英語，這爲歐洲的佛學研究打開了大門。20世紀初，英國探險家斯坦因曾3次到中國新疆和中亞“考察”，掠奪了敦煌千佛洞所藏大批梵文、龜茲文、于阗文、回鹘文和粟特文的佛教經典，這些文獻在西谝有出後，震動了歐洲的學術界，引起了對佛教考古學、佛教語言學和文獻學的舉。由于對佛教文學和考古的研究也推動了佛教信仰的宣偉。亞諾爾特所寫的《亞洲之光》（1879）和卡洛斯所著的《佛陀的福音》（1897），用優美通俗易懂的散文和詩歌描繪了佛陀的生平和思想，深受一些群衆的歡迎。

　　佛教傳播　　20世紀初，英國始有佛教徒，第一個比丘是貝納特（法名阿難陀彌勒）。他于1898年去錫蘭（今斯裏蘭卡）、緬甸研究佛法，在緬成立了國際佛教會；1908年率布道團去英國傳教，但遭到了失敗。1906年傑克遜、埃侖等人在倫敦首先組織了英國佛教協會，公推李斯·戴維斯爲會長。兩年後，改名爲大不列顛和愛爾蘭佛教會，並在利物浦、伯明罕、曼徹斯特、牛津、劍橋和布萊登等地建立分會，出版《佛教評論》。參加這個會的主要是一些對佛學有舉的知識分子和一部分白人信徒。這個會由于創建人相繼逝世，不久即衰落。1924年法官洪飛斯在英國靈智學會中建立佛教中心，出版《英國佛教》；1926年又從靈智學會中分離出來，單獨成立了倫敦佛教會，並在丹佛、愛丁堡等地建立分支，把《英國佛教》改名爲《中道》。這個會提倡大、小乘並行，參加的人數較多，迄今還有重要的影響。1926年錫蘭的達摩波羅去倫敦傳播佛法，創立了摩诃菩提會倫敦分會。這個組織主要宣傳南傳上座部的佛教。在第二次世界大戰中，英國佛教一度衰落，戰後即又複蘇，除原有的大小乘佛教繼續發展外，還引入了藏傳佛教的很多派別。如空仁波且建立的桑耶林西藏中心，土登益希和索巴仁波且主持的曼殊室利研究所等。

　　近年來，英國佛教徒人數有較大的增長，1970年聯合王國有佛教徒約3萬人，1975年驟增至8萬多人，1980年又增至12萬人以上。1970～1978年每年平均增長率爲11。3%，其中藏傳佛教信徒約占50%，上座位中佛教徒約占25%，大乘禅宗佛教徒約占25%。出現了12個要佛教中心和45個教團組織。

　　德國　　佛學研究　　最早的倡導人是馬克斯·缪勒。最初弘揚佛法的是奧登堡。他著有《佛陀生涯·教義·教團》一書，曾被翻譯爲14種文字。與奧登堡同時代的有威柏、紐曼、蓋格、格拉澤納普、瓦勒澤爾，他們有的研究巴利語經典，有的研究梵語經典，其中有些人還兼通漢語和藏語等。在紐曼、塞登斯杜車、奧登堡等人通力協作下，把巴利語阿含經典全部譯成了德語。繼起者有安吞蘇特（法名叁界智）、格林和達爾克等人。叁界智把巴利語經典《清淨道論》和《彌蘭陀王問經》譯成德語。達爾克在歐洲最初用現代自然科學的方法闡述佛陀的教義，著有《佛教》、《佛教的世界意識》等書。德意志民主共和國成立後，研究佛教貢獻較多的魯本在《印度哲學史》（1954）中對佛教的起源和發展作了系統的闡述，並且編集、翻譯出版了《印度佛教資料選輯》。早期德國的佛學研究著重翻譯、校勘巴利語佛典，闡述小乘佛教的教義，但後來也擴及大乘佛教和藏傳佛教的研究，翻譯和出版了不少著作。1956年霍夫曼發表的《西藏宗教》一書在學術界受到好評。

　　佛教傳播　　1913年，塞登斯杜車首先在柏林建立了德國佛教傳道會，陸續出版了《佛教徒》、《佛教新報》、《佛陀世界鏡報》等。1921年格林和塞登斯村車在慕尼黑附近的烏亭建立了佛教聯合會，出版了《乘》雜志，參加這個組織的有500人。1925年瓦勒澤爾在慕尼黑創立了佛教協會，主要宣傳佛教的哲學思想，普及佛教的知識。1932年達爾克在柏林北郊的福祿那烏建立了有名的佛教精舍，內設佛殿、禅堂和圖書館等，是歐洲佛教運動的中心道場之一。1951年柏林佛教徒建立了柏林佛教會，1954年建立了漢保佛教會，1955年聯合成立了德國佛教會。1960年改名爲德國佛教聯合會，設總部于漢堡，這是聯幫德國佛教徒的統一組織。同年，藏傳佛教信徒在柏林建立了聖彌勒寺，又稱聖彌勒教會，主要宣傳和實踐密宗的教義。根據《世界佛教徒聯誼會刊》的報告，聯幫德國約有佛教徒7萬人（另說少于5萬人）。佛教徒大都集中居住在大城市，如漢堡、柏林、慕尼黑、斯圖加特和下萊茵等地。

　　法國　　佛學研究　　至今已有100余年曆史。首辟蹊徑的是鮑諾夫，他在巴黎倡立了法亞協會，把梵語《妙法蓮華經》等譯成法語。繼起者有列維、福切爾和波爾茲洛斯基等。列維長期研究漢藏和梵文佛典，校勘《中邊論頌》法譯《大簡編城嚴經論》，另外和日本佛教學者高楠順次郎等編纂了佛教詞書《法寶義林》，現已出版6卷。列維的弟子普桑，用法語校訂、注釋龍樹的《中論頌》及釋月稱的藏譯《明句論》，另外，把玄奘所編譯的《成唯識論》和世親的《俱舍論》譯成法語。列維等人的活動爲歐洲現代佛學的研究奠定了基礎。巴黎法蘭西學院的協諾、戴密微和費洛賽特對梵漢佛教研究也作出貢獻。佛教信仰者卡貝爾曾精心校訂了全部巴利語大藏經。在藏傳佛教研究中比較突出的有大衛·尼爾和拉露。拉露著有《西藏的宗教》（1957）和《敦粕所藏十萬頌大般若波羅蜜多經的藏文寫本》（1939）等。

　　佛教傳播　　最早的佛教組織——佛教友誼會是在中國太虛法師的推動下，1929年由龍伯爾建立的。以後改名爲巴黎佛教會，自1939年起出版《佛教思想》月刊，定期舉行佛事，展覽佛教藝術，是目前法國佛教徒的統一組織和活動中心。1945年後，大批越南佛教徒定居法國，在巴黎建立了越南佛教徒聯盟。近年來，藏傳佛教各派在法國也很活躍。甯瑪派在卡斯特朗市仿照西藏寺院的形式建立了烏金滾桑卻林寺，該寺占地面積120公頃，規模宏大，每年有大批法國和歐洲的藏傳佛教信徒去學習密法。據《基督教百科全書》統計，1980年法國有佛教徒近3萬人，其中約有半數是亞洲裔佛教徒，蓁爲法國佛教徒。主要集中在巴黎、格裏茨、班尼斯堡、莫金等城市。

　　美國　　佛學研究　　是在西歐的影響下出現的，但有後來居上之勢。1893年在芝加哥舉行世界宗教會議後，美國學術界開始注意對佛教的研究。哈佛大學首先發起了《東方從書》的編譯工作。華侖翻譯了幾部佛經，巴庇特譯注了《法句經》，卡洛斯寫作了《佛陀的教說》，華特發表了《禅道》，特別是日本鈴木大拙有關禅宗一系列的傳譯、講演和著作引起了廣泛的興趣。自1929年美國經濟大蕭條至第二次世界大戰止，佛學研究一度消深。但戰後隨著佛教的急遽發展，佛學研究也進入了高潮。在50～60年代，禅宗的研究風靡一時，滲透到了哲學、文藝、音樂、醫學、心理學、社會學各個領域。在這方面影響較大的是亞米斯《禅與美國思想》（1962），杜姆林的《現代世界佛教》（1960），卡普洛的《禅門叁柱》，福洛姆的《心理分析與佛教禅學》和《愛的藝術》，格雷厄姆的《天主教禅》（1963）等。美國的禅宗披上了新大陸的形式，有所謂穩如泰山廢禅、雜燴禅、方禅和禅外禅等種種禅門。此外，在這個時期，正值亞洲民族民主革命風起雲湧，佛學研究爲了配合政治，大力開展了對中國和東南亞、南亞各國佛教現狀的調查研究工作。普林斯頓大學組織、出版了一套專門研究南亞、東南亞諸國政治與宗教關系的叢書。哈佛大學世界宗教研究中心威爾奇發表了3部關于中國佛教的著作：《1900年至1950年中國佛教的實踐》（1967）、《中國佛教的複興》（1968）和《毛澤東統治下的佛教》（1972）。70年代西藏的密教或金剛乘在美國興起以後，湧現了大批研究和宣傳西藏禅法的著作。如韋曼的《佛教的創始與怛多羅的傳統》（1962），埃克沃爾的《西藏的宗教習俗》（1964）等。目前美國很多著名大學都開設佛學課程，設有博士學位，出版定期的刊物，其中重要的有《世界佛教研究協會會刊》、《東西方哲學》、《金蓮》等。

　　佛教傳播　　美國是一個盛行基督教的國家，原沒有佛教。19世紀末期，日本向太平洋地區擴張，開始向夏威夷群島移民。日本佛教也隨之展開活動。日本佛教徒首先在夏威夷等地建立了淨土宗別院（分寺）。日本西本願寺也派人去火奴魯魯（檀香山）等地傳教，建立了寺院。夏威夷並入美國後，佛教活動尤爲活躍。隨著日本移民湧入美國本土，西本願寺和其他教派（日蓮宗、真言宗、禅宗的臨濟宗和曹洞宗等）派出大批傳教人員並建立衆多的寺院。1899年西本願寺　　田宗惠開始夏日金山活動，逐步建立了今天最有勢力的佛教團體——美國佛教會。接著在洛杉矶、芝加哥、紐約等地建立佛寺，發展教徒。1900年只有佛教徒幾千人，到第二次世界大戰前，發展到18000人。佛教由美國北向加拿大，南向巴西、阿根廷等地傳播。在第二次世界大戰期間，由于日美處于戰爭狀態，日本的傳教活動被勒令停止，一度受到挫折，但在戰後即恢複並有較大規模的發展。50～60年代，美國佛教信仰的主流是大乘禅宗和日蓮正宗。千崎如紀最先在紐約建立了第一禅院，佐佐木周承在紐約又建立了臨濟宗禅堂。創價學會是附屬于日蓮正宗的在家居士社團，由于它的教義具有現代化的內容，儀式簡單，組織比較嚴密，適應美國的社會生活，在50年代後期和60年代初期崛起後，聲速成爲美國佛教中最大的教派。70年代以後，藏傳佛教的甯瑪派、薩迦派、噶舉派等主要教派都在美國傳教、建寺，吸引了大批群衆參加。南傳佛教的上座部也在華盛頓、洛杉矶等地建寺，開展活動。中國的大乘佛教在上世紀末就由華僑傳入夏威夷，以後又傳入美國本土，在夏威夷設有中華華僑佛教總會，修建富麗堂皇的檀華寺和啓華學校在紐約、舊金山都設有佛教會和寺院，參加中國佛教會活動的極大部分是華裔和僑民。

　　目前美國佛教徒約有20～30萬人（不包括信仰藏傳佛教的信徒），有40個較大的佛教團體、教派組織。其中重要的有美國佛教會（西本願寺）、北美日蓮佛教會（創價學會）、美國佛教聯合會（白人組織）、泰西佛教團、美國第一禅堂、東漸禅窟、華盛頓上座部佛教中心、普世佛教徒聯誼會、夏威夷華僑佛教總會、舊金山紐約華僑佛教會、曹洞宗北美教友會、高野山美國別院、淨土宗美國別院、羅徹斯特禅宗中心、藏傳佛教甯瑪派禅定中心、噶舉派禅定中心、薩迦派研究中心、中美佛教總會等。佛教徒分布在美國十幾個州，藏傳佛教徒集中在加利福尼亞州、新澤西州、華盛頓州、馬薩諸塞州、科蜀拉多州、佛蒙特州；大乘佛教徒集中在夏威夷、舊金山和紐約叁地；南傳上座部佛教徒集中在華盛頓、洛杉矶和加利福尼亞州的凱米爾。佛教爲了適應美國的社會生活，已有了很多的變化。宗派、寺院常被稱爲教會，教徒稱爲會員。有些教派還仿效基督教劃分教區，附設青年會、婦女會、童子軍等。宗教生活一般這排在星期日上午在佛寺中舉行，在鋼琴伴奏下，讀誦英譯的佛經，代替了東方的晨鍾暮鼓，頂禮焚香。在軍隊中還配有隨軍僧侶。

　　其他各地　　近來年，意大利、瑞士、瑞典、捷克斯洛伐克、匈牙利等國對佛教的研究也很活躍，建立了不少佛教研究所和佛學研究中心，出版了一系列佛教研究菱和葫早。例如意大利的中東遠東研究所，在村齊的主持下編輯出版了著名的《羅馬與東方叢書》，其中包括很多佛教著作。但在這些國家中，佛教信徒屈指可數。（黃心川）

　　Boreboluomiduoxinjing

　　佛教經典。簡稱《般若心經》或《心經》。唐玄奘譯，知仁筆受。1卷。爲般若經類的精要之作。在玄奘譯出前有失譯本《摩诃般若波羅密神咒》（舊題《摩诃般若波羅蜜大明咒經》）1卷，舊傳鸠摩羅什譯。現存異譯本6種：①唐法月譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》；②唐般若、利言等譯《般若波羅密多心經》；③唐智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》；④唐法成譯《般若波羅蜜多心經》；⑤敦煌發現譯本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》；⑥宋施護譯《聖佛母般若波羅蜜多經》。其中玄奘譯本、失譯本和敦煌本爲“小本”，只有正文；其余爲“廣本”，有序、正、流通叁分。玄奘所譯爲通常流行本。全經260字，闡述五蘊、叁科、四谛、十二因緣等皆空的佛教義理，而歸于“無所得”（不可得），認爲般若能度一切苦，得究竟涅槃，證得菩提果。由于經文短小精粹，便于持誦，在中國內地和西藏均甚流行。近代又被譯爲多種文字在世界各地流傳。

　　此經現存梵本有尼泊爾發現的廣本和日本保存的各種傳寫摩刻小本兩種。日本手抄貝葉梵本，約在609年以後製作。另外，在敦煌還發現《心經》的7種譯本，其中廣本與藏文大藏經所收錄的《心經》相同，而與小本不同。

　　相傳有注疏200余種。據記載，僅中國撰述即有40余種。最著名的有印度提婆《心經注》1卷；中國有唐新羅僧人圓測《心經贊》1卷，明曠《心經略疏》1卷，慧淨《心經疏》1卷（敦煌發現），窺基《心經幽贊》2卷，法藏《心經略疏》1卷，宋智圓《心經疏》1卷等；日本有空海《心經秘鍵》2卷，最澄《心經釋》1卷，真興《心經略釋》1卷，宗純《心經注》1卷等。（田光烈）

　　Za”apitanxinlun

　　佛教說一切有部論書。簡稱《雜心論》。印度法救著，南朝宋僧伽跋摩譯。11卷（或作14卷）。此前，東晉僧伽提婆、法顯與佛陀跋陀羅、南朝宋伊葉婆羅與求那跋摩曾叁次傳譯此論，譯本今已不存。

　　此論爲解釋和補充印度法勝所著《阿毗昙心論》之書。據稱因《阿毗昙心論》內容甚略，而《大毗婆沙論》又過詳；法救汲取《大毗婆沙論》中可取之說，基酌處中，對《阿毗昙心論》作了補充、整理和訂正，由原來的二百五十頌擴充到六百頌（一說五百頌，實爲六百零六頌）。對《大毗婆沙論》中比較重要的二谛、叁世等說，難以在《阿毗昙心論》原文中補充，則另增一《擇品》加以闡述。雖曰注釋，實爲學說的改組。全論十一品，除新增的《擇品》外，其余十品，一承《阿毗昙心論》原式。其學說體系以四谛爲中心。焦鏡《雜心論序》說：“位序品次，依四谛爲義：界品直說法相，以擬苦谛；行、業、使叁品，多論生死之本，以擬集谛；賢聖（品）所說斷結證滅之義，以擬滅谛；智、定二品，多說無漏之道，以擬道谛；自後諸品，雜明上事，更無別體也。”但其重要思想均反映在新增的《擇品》內。提出諸如“阿羅漢有退”、“中陰”、“叁世有”、“四谛漸次現觀”、“佛不在僧數”等說一切有部新主張；還以“煩惱隨增爲有漏”來解釋《阿毗昙心論》的“生煩惱爲有漏”之說。正是由于此論會通《阿毗昙心論》和《大毗婆沙論》中的不同見解，對說一切有部內容的各種異說有所調和，理論更爲完整和充實。

　　在印度，此論曾盛極一時，對小乘佛學的發展有很大影響。後來世親曾對此論的頌文進行合並、增刪，重新加以組織，爲說一切有部寫下了批判性的、總結性的著作《俱舍論》。在中國，《雜心論》由于多次翻譯和弘揚，毗昙之學曾流行一時，並出現了不少弘揚、研究毗昙的學者。如慧通、慧觀及其門下僧業、法琚等，都以精通此論著聞。而僧伽跋摩的弟子惠基及其再傳弟子慧集，更以此論爲中心，結合《發智論》、《大毗婆沙論》加以弘揚，在毗昙學方面獨步一時。

　　注疏有南朝宋慧通《雜心義記》，北齊智林《毗昙雜心記》，梁智藏《阿毗昙義疏》，隋靖嵩、志念《雜心疏》，唐道基《雜心玄章》、《雜心鈔》及慧休《雜心玄章鈔疏》等，今均已不存。僅在慧遠所撰《大乘義章》中，尚可窺見其引用的上述注疏的某些內容。（高振農）

　　Jingangjing

　　佛教經典。全稱《能斷金剛般若波羅蜜經》，又稱《金剛般若波羅蜜經》。簡稱《金剛經》。最早由後秦鸠摩羅什于弘始四年（402）譯出。1卷。以後相繼出現5種譯本：①北魏菩提流支譯《金剛般若波羅蜜經》；②南朝陳真谛譯《金剛般若波羅蜜經》；③隋達摩笈多譯《金剛能斷般若波羅蜜經》；④唐玄奘譯《能斷金剛般若波羅蜜多經》（即《大般若經》的第九會）；⑤唐義淨譯《佛說能斷金剛般若波羅蜜多經》。另外，還有藏文、滿文譯本等。

　　此經以一實相之理爲體，以無住爲宗，以斷疑爲用，以大乘爲教相。卷末四句偈文：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”，被稱爲一經之精髓。意爲世界上一切事物都是空幻不實，“實相者則是非相”，認爲應“遠離一切諸相”而“無所住”，即對現實世界不執著或留戀。由于此經以空慧爲體，說一切法無我之理，篇幅適中，不過于浩瀚，也不失之簡略，故曆來弘傳甚盛，特別爲惠能以後的禅宗所重。

　　《金剛經》梵文本在中國、日本、巴基斯坦、中亞等地都有發現，中國吐魯番等地並有和阗、粟特等文字的譯本出土。此經傳入西方後曾被譯成多種文字，1837年修彌笃根據藏譯首次譯成德文，1881年馬克斯·缪勒將漢文、日文及藏文譯本加以校訂，譯成英文，收入《東方聖書》第49卷。1957年愛德華·康芝又再次譯成英文，收入《羅馬東方叢書》第8卷。達爾杜根據據梵文並對照中國滿文譯本，譯爲法文。日本宇井伯壽、中村元等曾多次譯成日文。

　　釋論甚多。在印度，除彌勒所造八十偈釋本之外，尚有無著《金剛般若論》2卷，世親《金剛般若波羅蜜經論》3卷，功德施《金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論》2卷。另有師子月、月官等亦撰有論釋，但無漢譯本。中國從東晉、隋唐直至清末民初，各家撰述不絕。主要有：後秦僧肇《金剛經注》1卷；隋吉藏《金剛經義疏》4卷（一作6卷），智顗《金剛經疏》1卷；唐慧淨《金剛經注疏》3卷，智俨《金剛經略疏》2卷，窺基《金剛經贊述》2卷，惠能《金剛經解義》2卷；《金剛經口訣》1卷，宗密《金剛經疏論纂要》2卷；宋子睿《金剛經同刊守記》4卷；清徐槐廷《金剛經解義》2卷；近人丁福保《金剛經箋注》等。日本則有空海《金剛經解題》1卷，法樹《金剛經諸譯互證》3卷，光謙《金剛經破空論俗談》1卷，楞伽道人《金剛經講義》1卷等（蘇淵雷）

　　Huayanjing

　　佛教經典。全稱《大方廣佛華嚴經》，另稱《雜華經》。目前學術界一般認爲，《華嚴經》的編集，經曆了很長的時間，大約在公元2～4世紀中葉之間，最早流傳于南印度，以後傳播到西北印度和中印度。有人認爲，在梵本《樹嚴經》及《大方廣佛華經》（第58卷）中都提到　　ysa　　一字，這是于阗文而不是梵文。因此，該經出現的年代和傳播的地區還有待進一步研究。

　　譯本　　漢譯3種：①東晉佛陀跋陀羅譯，60卷34品，稱《舊（晉）譯華嚴》或《六十華嚴》；②唐實叉難陀譯，80卷39品，稱《新譯華嚴》或《八十華嚴》；③唐貞元中般若譯，40卷，稱《四十華嚴》，爲經中《入法界品》的別譯，全名《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》。此外，傳譯該經中某一品或一部分的亦不少。從東漢支婁迦谶譯此經別行本《兜沙經》（《如來名號品》）開始，至唐時止，據法藏《華嚴經傳記》所載，這類別行譯本有35部之多。各譯本中，以唐譯《八十華嚴》品目完備，文義暢達，最爲流行。其中重要的有支謙譯《菩薩本業經》（光明覺品）1卷；聶道真譯《諸菩薩求佛本業經》（淨行品）1卷；竺法護譯《菩薩十住行道品》（十住品）1卷；祗多蜜譯《菩薩十住經》（十住品）1卷；鸠摩羅什譯《十住經》（十地品）4卷；竺法護譯《等日菩薩所問叁昧經》（十寶品）3卷；竺法護譯《度世品經》（離世間品）6卷；聖賢譯《羅摩伽經》（入法界品）3卷；地婆诃羅譯《大方廣佛華嚴經》（入法界品）1卷。藏文大藏經丹珠爾中亦有《華嚴經》，共45品，原本來自于阗，譯者勝友、智軍，校者遍照。

　　《華嚴經》的梵文本目前只發現《十地經》（相當于《十地品》）和《樹嚴經》（相當于《入法界品》）。在印度，這兩本經是單獨傳播的，在尼泊爾則列入“九法”之中，中國也有單譯本。

　　內容　　主要發揮輾轉一心，深入法界，無盡緣起的理論與普賢行願的實踐相一致的大乘瑜伽思想。漢譯實叉難陀的80卷本，主要講菩薩的十信、十住、十行、十回向、十地等法門行相和修行的感果差別，以及依此修行實踐證得廣大無量功德等，最後宣說諸菩薩依教證入清淨法界、頌揚佛的功德海相等。中心內容是從“法性本淨”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一昧，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“叁界唯心”的觀點出發，進一步闡明法界諸法等同一味，一即一切、一切即一，無盡緣起等理論。在修行實踐上依據“叁界唯心”的教義，強調解脫的關鍵是在心（阿賴耶識）上用功，指出依十地而輾轉增勝的普賢願行，最終能入佛地境界即清淨法界。所提出的十方成佛和成佛必須經過種種十法階次等思想，對大乘佛教理論的發展有很大影響。

　　此經在隋唐時弘傳極盛，終于出現了專弘《華嚴經》教觀的華嚴宗。7世紀中，新羅僧人義湘來唐受學于智俨，回國後成爲朝鮮華嚴宗初祖。8世紀中，此經在日本已有流傳，後有唐道睿東渡弘傳《華嚴經》，爲日本華嚴宗初祖。

　　注疏　　在印度有龍樹的《大不思議論》（一部分漢譯爲《十住毗婆沙論》），此外有世親的《十地經論》和金剛軍、堅慧的《十地品釋》等。中國的注疏甚多，最主要的有隋吉藏《華嚴經遊意》1卷，杜順《華嚴五教止觀》1卷；唐智俨《華嚴搜玄記》10卷、《華嚴孔目章》4卷、《華嚴五十要問答》2卷，法藏《華嚴經探玄記》20卷、《華嚴經旨歸》1卷、《華嚴經文義綱目》1卷、《華嚴經傳記》5卷、《華嚴一乘教義分齊章》（又稱《五教章》）4卷、《華嚴經問答》2卷、《華嚴策林》1卷、《華嚴經義海百門》1卷、《華嚴遊心法界記》1卷、《修華嚴奧旨妄盡還原觀》1卷，澄觀《華嚴經疏》60卷、《華嚴經隨疏演義鈔》90卷、《華嚴法界玄鏡》2卷、《華嚴心要尖門》1卷，宗密《華嚴原人論》1卷、《注華嚴法界觀門》1卷、《注華嚴法界觀科文》1卷、《華嚴心要法門注》1卷等。此外還有新羅元曉、太賢、表員等人的注疏。（田光烈）

　　Makesi　　Miule

　　德裔英國東方學家、宗教學家，尤擅佛學。早年在柏林大學學習，以後又在巴黎大學隨東方學家布爾諾夫研究梵文和佛學。1847年去英國定居，任牛津大學教授，專門從事印度宗教和哲學等研究工作，校勘、翻譯和出版佛典。他對印度宗教、神話、哲學、語言等都有比較廣博和深湛的研究，是19世紀興起的比較語言學、比較宗教學和比較神話學的創建人之一。他的主要著譯有《佛教及佛教巡禮者》、《古代梵文文學史》、《梵文文法入津》、《宗教的起源和發展》、《吠檀多哲學》、《印度六派哲學》；還主編《東方聖書》51卷（1875年以後）。在南條文雄和竺原研壽等協助下校勘、翻譯和出版了佛教文獻《阿彌陀經》（梵文1881，英譯1894）、《無量壽經》（梵文1883，英譯1894）、《金剛盤若經》（梵文1881，英譯1894）、《般若心經》（梵文1884，英譯1894）、《佛頂尊勝陀羅尼經》（1884）、《法集經》（1884）等。日本的梵文學家和佛學家南條文雄、南楠順次郎都出其門下。

　　中國各民族佛教徒的聯合組織。1953年成立于北京。該會的宗旨是：協助人民政府貫徹宗教信仰自由政策；耋全國各民族佛教徒發揚佛教優良傳統，職極參加社會主義現代化建設和促進祖國統一、維護世界和平的事業。該會章程規定其任務爲：①團結和倡導廣大佛教徒參加各項爲人民服務的工作，“莊嚴國土、利樂有情”；②在愛國愛教的立場上，維護教徒信仰自由的權利，推動教徒學習宗教政策和其他有關政策法令，愛國守法；支持教徒管好宗教活動場所，開展正常的宗教活動；③積極開展佛教教育和學術研究，出版佛教書刊，協助政府保護佛教文物古迹；④發展與各國佛教信徒的友好聯系，增進中外佛教文化交流。

　　根據上述任務，近年來全國各地修繕了大批寺院，其中有北京的雍和宮、法源寺；上海的玉佛寺、龍華寺；江蘇蘇州靈岩寺、南京棲霞寺；浙江杭州靈隱寺、天臺國清寺；廣東南華寺；福建的鼓山湧泉寺等以及西藏的許多寺院，並先後陸續開放供廣大佛教徒進行宗教活動。在開展佛教教育和學術研究方面，恢複了中國佛學院，並開辦靈岩山分院和棲霞山分院；上海、福建、四川、甘肅、西藏等地也各自創辦了佛學院。恢複金陵刻經處，成立中國佛教圖書文物館、發掘、拓印、整理、研究和印行房山石經。中外佛教文化交流活動日益增多，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議；與世界各國特別是日本佛教徒的友好往來頻繁，1980年與1984年在西安與日本佛教界共同舉行了善導大師圓寂1300周年紀念法會和惠果、空海紀念堂落成典禮法會。

　　該會現任名譽會長爲班禅額爾德尼·確吉堅贊，會長趙樸初。出版會刊《法音》，向國內外發行。（王新）

　　Dafangdengdajijing

　　佛教經典。各種大乘經籍的彙編。簡稱《大集經》。出現的年代和地區，目前學者衆說紛纭。一般認爲此經是經過不同曆史階段逐漸彙集編定的，最早出現的時間大概在龍樹在世和《大乘起信論》問世之間，即公元2～3世紀。有的學者還認爲在龍樹以前已經存在的《寶頂經》與此經有著密切的關系。《大集經》作爲一個整體加以編纂，大概在公元400年左右，也有認爲在5世紀以後的。巴基斯坦基爾基特有《大集經》的梵文殘篇出土。梵本《大集經寶幢陀羅經》即《大集經》中的《寶幢分》。

　　漢譯《大集經》爲北涼昙無谶等譯。30卷。隋代在昙無谶譯30卷本的基礎上，增加了那連提耶舍等編譯的《大乘大方等日藏經》、《大方等大集月藏經》、《大乘大集須彌藏經》，東漢安世高譯的《明度五十校計經》（即《十方菩薩品》），合成60卷。那連提耶舍編譯的《日藏經》後半的《護塔品》創作于中國新疆的喀什噶爾。《月藏經》的先前形式可能産生于2世紀中葉的印度，但目前的于阗文本在4世紀才出現。此經曾提到佛教的聖地是震旦、于阗、龜茲、吳地國、鄯善等，對中國的重視更甚于印度。在漢譯《月藏經》中還提到過“十二宮”和“五行”等學說，足見編譯者是熟悉中國和中亞的天文學和地理情況的。此經另有藏譯本，名《大集》。

　　《大集經》以闡述大乘六波羅蜜法和諸法性空思想爲主要內容，同時也含有一些密教說法。有些經記述了魔王、阿修羅等諸天護法的內容，導致後來出現魔、佛一如的思想；有些經講到諸弟子可分別受持如來十二部經，預言後來佛教的分派；有些經宣揚末法思想，爲隋信行建立叁階教、道綽提倡淨土思想之張本。有些經還反映了印度、西域和中國古代醫學方面有關胎兒成長次第的知識以及天文、地理、曆法等方面的成就。（田光烈）

　　Emituojing

　　佛教經典。亦稱《小無量壽經》，簡稱《小經》。與《無量壽經》、《觀無量壽經》合稱淨土叁部經。一般認爲在1～2世紀印度貴箱王朝時期已流行于犍陀羅地區。

　　譯本　　漢譯最早爲後秦鸠摩羅什所譯。1卷。異譯本有南朝宋求那跋陀羅譯《小無量壽經》1卷（已佚）；唐玄奘譯《稱贊淨土佛攝受經》1卷。梵文本在9世紀由中國傳入日本，近代由馬克斯·缪勒與南條文雄在倫敦校刊印行，並于1894年譯成英文，刊載于《東方聖書》第49卷。在日本，有南條文雄、荻原雲來、推尾辨匡、河口慧海、寺木婉雅、高畑崇導等，依據梵、漢、藏文譯出的數種日譯本。高畑崇導還把鸠摩羅什的漢譯本于1979年譯成英文。此外尚有《佛說阿彌陀經梵文和漢二譯對照》本與《無量壽經梵文和漢五譯對照》合並出版。此經的藏譯本雖從梵文譯出，但譯文已受到西藏原有宗教思想的影響。

　　內容　　阿彌陀爲淨土宗信仰的佛名號，佛教說他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生“西方淨土”，故又稱“接引佛”。他原爲國王，後捐棄王位，發心出家，名法藏比丘，對佛發四十八願；行果圓滿，隨願所成，光明壽命，悉皆無量。此經敘述佛在祗樹給孤獨園對舍利弗等講說西方極樂世界的無上莊嚴：有七寶嚴飾的樹林、樓閣，有八功德水池，諸色微妙的蓮花，妙聲自然的衆鳥；衆生但受諸樂無有衆苦；只要一心稱念阿彌陀佛名號，死後即可往生該處等。由于此經漢譯約僅2000字，容易背誦，加上修行方法簡便，故在中國流傳甚廣，影響頗大，成爲淨土宗信仰者每天必讀的課本。宋明以後成了寺院中每天必念的日課，淨土宗也隨此經的流傳而影響日益擴大。

　　注疏　　現存注疏在中國主要有隋智顗《阿彌陀經義記》1卷；唐慧淨《阿彌陀經義疏》1卷，窺基《阿彌陀經義疏》1卷、《阿彌陀經通贊疏》3卷；宋智圓《阿彌陀經義疏》1卷，元照《阿彌陀經義疏》1卷，戒度《阿彌陀經義疏聞持記》3卷；元性澄《阿彌陀經句解》1卷；明大佑《阿彌陀經略解》1卷，傳燈《阿彌陀經略解圓中鈔》2卷，祩宏《阿彌陀經疏鈔》4卷，大慧《阿彌陀經已訣》1卷，智旭《阿彌陀經要解》1卷；清徐槐廷《阿彌陀經疏鈔撷》1卷，淨挺《阿彌陀經舌相》1卷，續法《阿彌陀經略注》1卷，彭際清《阿彌陀經約論》1卷；近代有黃智海《阿彌陀經白話解釋》1卷等。另有新羅圓測、元曉、遁倫、憬興、玄一、太賢以及日本源信、源空、聖聰等人注疏多種。（梁孝志）

Malalasaikela
　　斯裏蘭卡佛學家、宗教改革家和社會活動家。畢業于巴納杜拉聖約翰學院後，去英國倫敦留學，獲哲學博士、文學博士和藝術碩士。蘇聯莫斯科大學曾授予名譽哲學博士。一生從事佛教教育和社會活動，曆任錫蘭大學巴利語與佛教文化教授、東方學院院長、駐蘇聯大使和駐聯合國使節。爲世界佛教徒聯誼會發起人之一，並被選爲該會首任主席。主編《佛教百科全書》、僧伽羅文《巴利大藏經》、《巴利語固有名詞辭典》、《英文-僧伽羅文辭典》、《錫蘭巴利語文獻》等等，著有《佛教及民族問題》等。曾來中國訪問，珍視中國和斯裏蘭卡的文化交流和傳統友誼。

　　國際佛教學術研究組織，簡稱IABS。1976年成立于美國威斯康辛州的麥迪遜。主要任務是在國際範圍內促進和加強佛教各個領域的研究；組織國際佛教學者的協作和交流；出版學習和研究佛教的工具書；鼓勵和支持刊布、翻譯佛教的原始文獻；定期出版《國際佛教研究協會期刊》；舉行定期的國際佛教研究會議和地區性的會議。參加這個組織的有各國從事哲學、宗教、心理學、曆史學、社會學、人類學、藝術和考古學等方面的專家和學者。自1976年成立後已先後在美國哥倫比亞大學、威斯康辛大學，印度那爛陀巴利語佛教學院，加拿大曼尼士巴大學，英國牛津大學召開了5次大會。中國曾派學者出席在印度、加拿大等國召開的大會。該會現設有歐洲、美洲和亞洲叁個地區中心。常設的權力機構由主席、副主席、秘書長、各個地區中心的秘書和若幹著名佛學家組成。會址設在美國威斯康辛大學南亞學系。（于群）