《肇论新疏》序 ▪第2页

　　印开法大师长讲沙门文才述

　　..续本经文上一页诸法立处。圣迹教也。属上二经。古译句为迹。寻迹得兔如寻句得义。下论直云教迹。致一者。谓在文有异于旨无殊

　　是以般若可虚而照（心）真谛可亡而知（境）万动可即而静（境）圣应可无而为（心）　以所观真谛妙绝诸相。但可非知而知故般若照时亡能亡所。唯虚而照。仁王云。正住观察而无照相。万动等者。以所应俗谛缘生性空即动而静。亦令能应权智无为而为。心境前后互举者。以心由境以境即心皆可。亦顺文便不以辞害志

　　斯则不知而自知（实）不为而自为（权）复何知哉。复何为哉　前二句结成知为。复何下恐闻知为心复住着。此又遣之。般若菩萨少有所住。便落妄想。着我人相即非菩萨。是故有得无得皆无所得。逈然无寄真智现前。然灯记别而得菩提　自下大段九重问答。决择前义。前依宗致粗述大纲。今宾主往复令人精晓。故遗民云。此辩遂通。则般若众流殆不言而会。良有以也

　　难曰。夫圣人真心独朗物物斯照。应接无方动与事会。物物斯照故知无所遗。动与事会故会不失机。会不失机故必有会于可会。知无所遗故必有知于可知。必有知于可知故。圣无虚知。必有会于可会故。圣不虚会　难曰。下至会不失机。谓真智尽诸法之实。权智应万物之感。皆不失也。会不下四句云庵达公云。必有能会之智。应可会之机。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言实有知会

　　既知既会。而曰无知无会者何邪　正难可知

　　能夫忘知遗会者。则是圣人无私于知会。以成其私耳　初句叙救后皆明意。此同老氏。以前文难定有知有会。恐救云。圣人虽有知会。以其不矜不恃。知如不知会如不会。故云忘知遗会。若尔此则但是圣人不以知会自长取为己私。然由虚心不自长。故为物推载。返以知会归于圣人。是圣人不能逃其知会之长。竟成己私尔。如老氏云。后其身而身先。非以其无私邪。故能成其私。彼意云。后其身不欲私己也。然己让人。人必让己。本欲在后而返在前。是成其私耳

　　斯可谓（说）不自有其知。安（岂）得无知哉　据上所救。但是圣人不以知会自取为长。岂一向无知会。非无之太甚邪

　　答曰。夫圣人功高二仪而不仁（权）明逾（越）日月而弥（益）昏（实）　二仪天地容仪。不仁文出老氏。取义不同。彼云。天地不仁以万物为刍狗。意云。天地无私。虽以仁恩生成万物。于物不望其报。如人缚刍为狗亦不责于吠守。此老氏意也。论意云。大权普度功高天地。然无缘之慈化而无化不住化相。故云不仁。如金刚般若云。四生九类我皆度之。功高也。而无有一众生实灭度者。不仁也。明逾等者。谓实智照理明也。都无分别昏也。又明逾日月遍知也。弥昏无知也。唐光瑶和尚意同

　　岂曰。木石瞽（盲）其怀其于无知而已哉。我言无知知即。无知非如。木石聋瞽无觉

　　诚以异于人者神明故。不可以事相求之耳　神妙灵明谓般若也。事相谓人之情见。盖前所难者。于知不恃于会不矜。但人之情识虚心容物比无相般若。相去邈然。莫认不矜便为般若。颜子虚怀。孟反不伐。未闻入理

　　子意欲令圣人不自有其知。而圣人未尝不有知　复审前难。以前云此可谓圣人不自有其知。安得无知哉。故先审定下。责云

　　无（不）乃（助辞）乖于圣心。失于文旨者乎　无乃文简。具云岂不乃也。如外典云。无乃为佞乎。若定有知。岂不乖心违教

　　何者。经云。真般若者。清净如虚空。无知无见无作无缘　大品含受品云。摩诃衍如虚空。无见无闻无知无识。三假品云。般若于诸法无所见等。真拣惑取。清净者。绝相之义。无知下释成清净。作者。造也。谓无师自然之智。非因所作非缘所生。仁王云。无行无缘义同

　　斯则知自无知矣。岂待返照然后无知哉　斯者。指所引经。既云般若即是知体。复云无知无见。据斯经意。知即无知。岂待反收其照闭目塞聪。绝圣去智冥如木石。谓无知邪

　　若有知性空而称净者　假牒彼救也。恐难者别会经意救云。经称般若清净者。非谓无知故清净。约知见性空故云清净。若云尔者下反诘云

　　则不辨于惑智。三毒四倒皆亦清净。有何独尊净于般若　若云。般若有知有见但性空故。经说清净者。则与惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦应清净。据此而知不约性空。但约无知无见。惑智即三毒等分别名智。如下云惑智之无。起信六粗智相是惑故

　　若以所知美般若　所知者。即真谛。恐难者再救云。经称清净。非约能知般若无知无见。但约所知真谛清净。故美般若云。清净者

　　所知非般若。所知自常净。故般若未尝（曾）净。亦无缘（因）致（得）净叹于般若　能所宛然。岂所知净故令能知亦净。而叹美之

　　然经云。般若清净者。将无以般若体性真净。本无惑取之知。本无惑取之知。不可以知名哉。岂唯无知名无知。知自无知矣　会经正意。将无者。岂非也。既不约性空及所知。云清净。然经言清净。有二意。一智体真净非知见故。二本无惑取之知故。既本无矣。难以知名。岂唯下恐疑者闻前云。性净无知。谓兀然绝照。故今遣云。以知无知相故。本无惑取故。知即无知也

　　是以圣人以无知之般若。照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗（迹）般若无不穷之鉴　前二句明以智证理。后二句证理之相。兔马者。即经中所说象马兔同渡一河。河自无殊得有浅深。以喻三乘同入法性浅深三异。今意云。以所证真谛本无兔马浅深之迹以轨般若。般若亦无差别无穷之鉴照也

　　所以会而不差当而无是（权）寂怕（静）无知而无不知者矣（实）　不差者。应不失机即前无不为也。无是者。由感而应。本非我故。寂怕下可知。此但决择前宗中真谛可亡而知等

　　难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐　此难知及无知二名互违。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正则物顺。此依世谛名可得物。如召火时不以水应。而论云。圣心无知。又云。无所不知。二名互违也。难实例权

　　意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言（名）之本意也　例如寒暖相反得失互非。言教诠量太通之理。立名本意自有定体

　　然论者欲一于圣心。异于文旨。寻文（名）求实（心）未见其当　知即无知是一其心。然二名互非。心岂成一哉

　　何者。若知得于圣心。无知无所辨。若无知得于圣心。知亦无所辨。若二都无得。无所复论哉　此言若圣心有知。宜置无知。若圣心无知。宜置有知。若圣心双非。更不复说二名。二名既成互非三义。皆为不可

　　答曰。经云。般若义者。无名无说非有。非无非实非虚。虚不失照。照不失虚。斯则无名之法。故非言所能言也　亦义引放光等经。由难者。依名求实二名既违。谓圣心亦异。不知般若非名非相。故引经以遮令忘名会旨。经约遮诠可知。斯则下论辞略释无名无说。以起下文

　　言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辨之　大方便佛报恩经初卷云。法无言说。如来以妙方便。能以无名相法作名相说

　　夫圣心者。微妙无相不可为有。用之弥勒不可为无。不可为无。故圣智存焉。不可为有。故名教绝焉　微妙等者。谓圣心离知见作缘等相。非有也。用之下圣心灵妙照理达事。用无怠息非无也。亦拟老氏。既云。妙无诸相。名教诠之不及以通。前难即名求物。物不能隐。今般若非物名依何立。欲以有知无知定名圣心邪。大论三十七云。一切世间著有无二见等

　　是以言知不为知。欲以通其鉴。不知非不知。欲以辨其相　言知下若说有知。但欲令人通晓其鉴照之用。岂有知相可取。不知下若说无知。但欲令人知无惑取之相。岂谓一向无知

　　辨相不为无通鉴不为有。非有故知而无知。非无故无知而知　谓般若之体无知无见。亦非是无。有鉴有灵。亦非是有。非有下但蹑前。释成知与无知非一非异。方詺中道之心。

　　是以知即无知无知即知。无以言（名）异而异于圣心也　无以者。戒止之辞

　　难曰。夫真谛深玄非智不测。圣智之能在兹而显　法性深广玄妙难思。唯般若能证。故此智证真功能显著

　　故经云。不得般若不见真谛　反明也。亦义引般若。智论十八云。解脱涅槃道皆从般若得

　　真谛则般若之缘也。以缘求智智则知矣　意云。境为心缘。真即所证之境。智即能证之心。当证理时宁不知邪

　　答曰。以缘求智智非知也　上句顺难纵之。下句总断非知。此但断定非知。下释不知之所以云

　　何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清净故般若清净　文即大品义同放光。十六云。不以五阴因缘起识者。是为不见五阴。又云。下即放光第十四文。谓不以五阴为缘。而生般若知识。是名不见者。成无知也。以色即空故智无所得

　　般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也　但释后文。前亦例解。经虽云色意在色空。空与清净义非异也。欲明真谛无相故。非是般若发知之缘。今且对前问以所知为缘。然后真妄对辨。究竟即显真谛非缘真智非知。委细开示令人深悟。善巧方便其在于斯。遗民云。宛转穷尽极于精巧。可谓知言矣

　　夫知（心）与所知（境）相与（待）而有相与而无　初句通标。次句妄心妄境相待而起。后句真心真境相待而无。广如下释

　　相与而无故物莫之有（真）相与而有故物莫之无（妄）物莫之无。故为缘之所起（妄）物莫之有故。则缘所不能生（真）物者通属真妄心境　初二句蹑前。相因显真心真境寂然无相。后物莫之有下蹑前无相。以明真心真境互非缘互非起。以第一义谛空慧双融本非心境。要人悟入一体义分。空即寂也。境也。慧即照也。心也。涅槃云。第一义空名为智慧。故法尔寂照湛然心境互现。性出自古实非缘生。今亦云缘者。且例妄说义言缘也。次二句蹑前。相因显妄法相待心境昭然。后物莫之无下蹑前有相。以明妄心妄境互成缘互成起也

　　缘所不能生故。照缘而非知（真）为缘之所起故。知缘相因而生（妄）　真非缘起故。照境之时了…

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