..续本文上一页学早期专家如世亲、无著等菩萨都有高明见解。
佛教在“德行”方面的标准极为严谨。最有名的案例是达摩与梁不武帝之间有关功德或福德的论辨。梁武帝根本误解了道德本质。道德自身就是目的而不附带任何条件，真正的道德乃为道德而道德，不是为功利、快乐或幸福而道理。因此，道德没有任何相对要求，只是个人世间种实践义务。六祖慧能《坛经·决疑品第三》曾经特别就这个问题阐释，他说“不可将福便为功德”，正在校正世人道德与幸福不能混为一谈，若是以为求福便是功德，等于功德可以条件交换，佛法并非如此。必属有所为或无所为皆不能许功德，“功德在法身中”。由此可见佛学的功德(道德)观是极为严肃的学说。
佛学的“法身”是一种道德设定，“一体三身”是从德性立论，所以六祖说“不从外得”，纵然少许一些“外得”就会形成认知困扰，直接伤害了法身的完善性。
譬如“六度”(Paaramita)是佛门修道之六大层次。《六度集经》内容介绍的佛说“布施，持戒、忍辱，精进，禅定，明(般若)”无一不从佛教之道德立场。龙树在《十住毗婆娑论》中指出布施是六度之基本精神，亦即可以布施贯通其余层次。用现代语诠释，布施是无条件的牺牲奉献，布施的最高表现是舍身，这就与中国文化中孔孟子道(德行)相符了。因为杀身成仁，舍身就义，仁义正是中国人文精神的标杆。后来参学者若是执迷佛教是消极遁世，根本未读通六度。
佛教中的六度道德标准处处时时落实在躬行实践上，没有竖毅不拔的自由意志的确会中途退转。哲学界以为自由意志不是认知对象，因为自由不会在现象界出现，惟有本体界可以容纳。六度最后说“明”即在总结这等理念。
本体五现象最大区别在于道理是本体一部，道德是绝对出于自我意志肯定，所以“道德我”(moral self)可以合为“本体我”(Intelligible being)，从这种论理应能了解道德不受生死之制约。中国儒家孟子说的“我善养吾浩然之气”，后来文天祥的“天地有天气”，都是发现宇宙本体存在有某种完美德行的哲士。这种“完美”(Perfect being)在佛见于佛性；依心证可进一步上升到证法的终极境界——“真如”(Tathata)。康德哲学之中“极善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一诠释。
禅宗并不拒绝参学者“知”的权利，那是现象必然无法消失的东西，但参学者应该知道宇宙还有本体方面的一切理法。现象界谈不上什么真平等，甚至真正力行实践道德的信徒未必得到果报，这岂不是说现象与本体在认知上有严重落差，佛祖很早也看出这两者间的矛盾，所以要设定极乐世界，亦可以说不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福报，却可以在身后升入天堂或永生。本来，宗教信仰是要替参学者带来希望，因之，只要心中有佛，虽然不一定成佛，究竟已是接触到佛。从佛学假定的真如立场言，能够有这种选择，便已脱离经验世界上升入菩萨境界了。
比较研究上述主题都要具备相当的判断能力乃得理会。个人是站在生活的呼拉圈里左右摇摆，既然有必然的现实横在面前，亦不能完全否认其真实性，当然应该自行创立一个精神寄托的理想国。无论是哪一类宗教，都是助人为善的，这个善意的回馈不必等待自然界的恶劣现象出现才产生，凡是懂得心理卫生者均有从早出发的条件。
禅宗所通用贡献于参学者——在帮助沟通一座无须逃避亦不受拖累的桥梁，人生之路是要走下去的，禅可以辅导设定一个安全目标，让参学者在奋斗过程中有一个喜悦、活泼而充满美感的心！
在参话头的案例中就可以看到很多从善感诱导参学者领悟正反、全偏、是非、生灭等等原本互相矛盾的现象中有它们一团和气的生机。
世尊在灵山会上拈花示众，门下弟子都看不出奥妙，所以都不敢表示意见，仅有迦叶尊者破颜微笑，世尊说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”花是自然世界必然产物，现实不容否认，所以大众不能表示反对；但从佛教法界真如境界言，谁都不应认可那是花，那只是现象世界存在的假象而已，花开花谢，生生死死，一瞬间是花，一瞬间化去，却又没有肯定之必要。但沉默可以代表肯定，也可以代表否定，同样躲不了是非分别。更严重的是：参学那么多年，竟然不敢下断语。这两难之局有矛盾，因为可能开口亦错，虽然不开口(沉默)亦是错。
症结在不会“转”，遇见危机不懂如何转园。“转”自然要水准，透悟佛法，参出在矛盾中自处之道。既然不立文字语言，迦叶就选择了“破颜微笑”暗示一个完整无缺的答案。
这“拈花微笑”公案可以十分妥洽地诠释大哲学家康德的审美哲学。康德从知识哲学开辟一道现象世界大门，又从道德哲学拓出一个本体宇宙，但他差点因为现象与本体之各门户而无法完全整合自己的思想体系，最后，大师悟出审美哲学，终于统一了本体与现象。
参话头中的“转”乃是一种艺术。假如话头是唱，下语是和，一唱一和——最上是工仗，最下是荒腔走板。本书后半部是所引介的话头案例包括有不少禅师绝唱，却也有曲高和寡的遗憾。除了唱工之外，参学者之听力亦是决定话头艺术的关键。唱的对象水准低，听不懂，或一知半解，下语的“转”笃定会牛头不对马嘴，更谈不上禅趣了。
事实上，中国文学家早就将话头功夫落实在诗词之内，譬如唐朝初年上官仪发明的“上官体”(六对及八对当对律)律诗格调，特别讲究对偶，所谓以偶就是把同类字互相配合并用。律诗章法有四实、四虚、前实后虚、前虚后实，这是正格、正之外当然还有变格等等，使人联系到与唐宗年代上官仪几乎是同一世代的禅宗六祖慧能，他在稍后(唐中宗)时所提出的“三十六对法”(如：天地、日月、色空、动静、长短、直曲、实虚、险平、生灭等等)都对唐诗风格发生激荡之作用。也可以这样推算，后来开元天宝年间李白、王维、孟浩然、杜甫等人所擅长的正体律诗对偶，应该受到“三十六对法”相当影响。
这是说禅宗话头与文学发展都在自由意志上有共识。好诗未必是禅诗，禅诗必然是好诗，正因禅诗在话头对偶早有深厚基础也。因此，禅宗参话头功夫不会徒托功夫不会徒托空言或耍嘴皮子而已。一如公孙丑问孟子：“何谓知言？”孟子说：“怶辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”任何话头都只在表态而已，所以：现象之后必有本体，摸透本体就会转了。
有位弟子请教禅师：“四面八方来时如何？”老师说：“打中间。”真是话头名言。即已落入困境，无法一突破，当然应该紧守中央阵地。争取主动，让四面八方去团团转。
所谓从容中道，圣人也。
禅师转识成智的功力正在这从容中道上！
《破禅的智慧 绪论》全文阅读结束。