..續本文上一頁學早期專家如世親、無著等菩薩都有高明見解。
佛教在“德行”方面的標准極爲嚴謹。最有名的案例是達摩與梁不武帝之間有關功德或福德的論辨。梁武帝根本誤解了道德本質。道德自身就是目的而不附帶任何條件，真正的道德乃爲道德而道德，不是爲功利、快樂或幸福而道理。因此，道德沒有任何相對要求，只是個人世間種實踐義務。六祖慧能《壇經·決疑品第叁》曾經特別就這個問題闡釋，他說“不可將福便爲功德”，正在校正世人道德與幸福不能混爲一談，若是以爲求福便是功德，等于功德可以條件交換，佛法並非如此。必屬有所爲或無所爲皆不能許功德，“功德在法身中”。由此可見佛學的功德(道德)觀是極爲嚴肅的學說。
佛學的“法身”是一種道德設定，“一體叁身”是從德性立論，所以六祖說“不從外得”，縱然少許一些“外得”就會形成認知困擾，直接傷害了法身的完善性。
譬如“六度”(Paaramita)是佛門修道之六大層次。《六度集經》內容介紹的佛說“布施，持戒、忍辱，精進，禅定，明(般若)”無一不從佛教之道德立場。龍樹在《十住毗婆娑論》中指出布施是六度之基本精神，亦即可以布施貫通其余層次。用現代語诠釋，布施是無條件的犧牲奉獻，布施的最高表現是舍身，這就與中國文化中孔孟子道(德行)相符了。因爲殺身成仁，舍身就義，仁義正是中國人文精神的標杆。後來參學者若是執迷佛教是消極遁世，根本未讀通六度。
佛教中的六度道德標准處處時時落實在躬行實踐上，沒有豎毅不拔的自由意志的確會中途退轉。哲學界以爲自由意志不是認知對象，因爲自由不會在現象界出現，惟有本體界可以容納。六度最後說“明”即在總結這等理念。
本體五現象最大區別在于道理是本體一部，道德是絕對出于自我意志肯定，所以“道德我”(moral self)可以合爲“本體我”(Intelligible being)，從這種論理應能了解道德不受生死之製約。中國儒家孟子說的“我善養吾浩然之氣”，後來文天祥的“天地有天氣”，都是發現宇宙本體存在有某種完美德行的哲士。這種“完美”(Perfect being)在佛見于佛性；依心證可進一步上升到證法的終極境界——“真如”(Tathata)。康德哲學之中“極善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一诠釋。
禅宗並不拒絕參學者“知”的權利，那是現象必然無法消失的東西，但參學者應該知道宇宙還有本體方面的一切理法。現象界談不上什麼真平等，甚至真正力行實踐道德的信徒未必得到果報，這豈不是說現象與本體在認知上有嚴重落差，佛祖很早也看出這兩者間的矛盾，所以要設定極樂世界，亦可以說不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福報，卻可以在身後升入天堂或永生。本來，宗教信仰是要替參學者帶來希望，因之，只要心中有佛，雖然不一定成佛，究竟已是接觸到佛。從佛學假定的真如立場言，能夠有這種選擇，便已脫離經驗世界上升入菩薩境界了。
比較研究上述主題都要具備相當的判斷能力乃得理會。個人是站在生活的呼拉圈裏左右搖擺，既然有必然的現實橫在面前，亦不能完全否認其真實性，當然應該自行創立一個精神寄托的理想國。無論是哪一類宗教，都是助人爲善的，這個善意的回饋不必等待自然界的惡劣現象出現才産生，凡是懂得心理衛生者均有從早出發的條件。
禅宗所通用貢獻于參學者——在幫助溝通一座無須逃避亦不受拖累的橋梁，人生之路是要走下去的，禅可以輔導設定一個安全目標，讓參學者在奮鬥過程中有一個喜悅、活潑而充滿美感的心！
在參話頭的案例中就可以看到很多從善感誘導參學者領悟正反、全偏、是非、生滅等等原本互相矛盾的現象中有它們一團和氣的生機。
世尊在靈山會上拈花示衆，門下弟子都看不出奧妙，所以都不敢表示意見，僅有迦葉尊者破顔微笑，世尊說：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩诃迦葉。”花是自然世界必然産物，現實不容否認，所以大衆不能表示反對；但從佛教法界真如境界言，誰都不應認可那是花，那只是現象世界存在的假象而已，花開花謝，生生死死，一瞬間是花，一瞬間化去，卻又沒有肯定之必要。但沈默可以代表肯定，也可以代表否定，同樣躲不了是非分別。更嚴重的是：參學那麼多年，竟然不敢下斷語。這兩難之局有矛盾，因爲可能開口亦錯，雖然不開口(沈默)亦是錯。
症結在不會“轉”，遇見危機不懂如何轉園。“轉”自然要水准，透悟佛法，參出在矛盾中自處之道。既然不立文字語言，迦葉就選擇了“破顔微笑”暗示一個完整無缺的答案。
這“拈花微笑”公案可以十分妥洽地诠釋大哲學家康德的審美哲學。康德從知識哲學開辟一道現象世界大門，又從道德哲學拓出一個本體宇宙，但他差點因爲現象與本體之各門戶而無法完全整合自己的思想體系，最後，大師悟出審美哲學，終于統一了本體與現象。
參話頭中的“轉”乃是一種藝術。假如話頭是唱，下語是和，一唱一和——最上是工仗，最下是荒腔走板。本書後半部是所引介的話頭案例包括有不少禅師絕唱，卻也有曲高和寡的遺憾。除了唱工之外，參學者之聽力亦是決定話頭藝術的關鍵。唱的對象水准低，聽不懂，或一知半解，下語的“轉”笃定會牛頭不對馬嘴，更談不上禅趣了。
事實上，中國文學家早就將話頭功夫落實在詩詞之內，譬如唐朝初年上官儀發明的“上官體”(六對及八對當對律)律詩格調，特別講究對偶，所謂以偶就是把同類字互相配合並用。律詩章法有四實、四虛、前實後虛、前虛後實，這是正格、正之外當然還有變格等等，使人聯系到與唐宗年代上官儀幾乎是同一世代的禅宗六祖慧能，他在稍後(唐中宗)時所提出的“叁十六對法”(如：天地、日月、色空、動靜、長短、直曲、實虛、險平、生滅等等)都對唐詩風格發生激蕩之作用。也可以這樣推算，後來開元天寶年間李白、王維、孟浩然、杜甫等人所擅長的正體律詩對偶，應該受到“叁十六對法”相當影響。
這是說禅宗話頭與文學發展都在自由意志上有共識。好詩未必是禅詩，禅詩必然是好詩，正因禅詩在話頭對偶早有深厚基礎也。因此，禅宗參話頭功夫不會徒托功夫不會徒托空言或耍嘴皮子而已。一如公孫醜問孟子：“何謂知言？”孟子說：“怶辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。”任何話頭都只在表態而已，所以：現象之後必有本體，摸透本體就會轉了。
有位弟子請教禅師：“四面八方來時如何？”老師說：“打中間。”真是話頭名言。即已落入困境，無法一突破，當然應該緊守中央陣地。爭取主動，讓四面八方去團團轉。
所謂從容中道，聖人也。
禅師轉識成智的功力正在這從容中道上！
《破禅的智慧 緒論》全文閱讀結束。