..续本文上一页绝，令前六识，皆不现行。疲极等缘，所引身位，违前六识，故名极重睡眠。此睡眠时，虽无彼体，而由彼似彼，故假说彼名。风热等缘所引身位，亦违六识，故名极重闷绝。或此，俱是触处少分。除斯五位，意识恒起。正死生时，亦无意识，何故但说五位不行？有义：生死及与言显。彼说非理，所以者何？但说六时名无心故。谓前五位，及无余依。应说死生，即闷绝摄；彼是最极闷绝位故，说及与言。显五无杂。此显六识断已，后时依本识中自种还起，由此不说入无余依。此五位中，异生有四，除在灭定。圣唯后三，于中如来，自在菩萨，唯得存一，无睡闷故。是故八识，一切有情，心与末那，二恒俱转。若起第六，则三俱转。余随缘合，起一至五，则四俱转。乃至八俱，是谓略说，识俱转义。】
“无心”本来是通五位，无想天、无想定、灭尽定已经说过了，现在来说睡眠和闷绝两种无心位。就是说：有极重的睡眠和极重的闷绝时，也能够使令前六识，都不起现行。
为什么会有睡眠呢？这就是因为疲劳到了极点，并其他的因缘所引起的身分，对于前六识的现行相违了，所以叫做极重的睡眠。这睡眠的时候，虽然没有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假说睡眠的名字。
为甚么又会有闷绝呢？这是由风或热的原故，所引起的身分，也是会违背前六识的，所以叫做极重的闷绝，这睡眠和闷绝两种大都是由疲劳过度以及感冒风热所致的，所以说，都是身根所对的触处少分所摄。除开了前面所说的五位——无想天、无想定、灭尽定、极重睡眠和极重闷绝，那第六意识是要恒常现起的。
问：正受生时和正舍寿时，那时候也是最极闷绝的当儿，当然没有意识，为甚么单说五位意识不行呢？答：生死位虽然也是没有意识，然而，在(P639)颂上及字和与字里面已经显示了。这种说法，又有一家反对它，说它是不合理的。甚么原因呢？经论上但说六个时候没有意识，就是前面所说的五位，再加一个无余依涅槃的时候。因此，应当说生死位，是摄在闷绝的里面，因为生死位是极闷绝的当儿。至于说及和与这两个字，意思是说无心位只有前面五种，不再参加其余的在内。
问：经论上既然说六位没有意识，为甚么前面但说五位无心，而不说无余依涅槃呢？答：因为这是显明这五位，六识虽然是现行了，然因后时依托第八识里面的六识种子，将来还是照常要生起：而入了无余依涅槃的人，六识就不会再现起，所以不说。
这五位中，若是凡夫，有四种，要除了灭尽定。若是三乘圣人，只有后面三种，没有无想天和定。至于如来以及得了法自在第八地以上的菩萨，只有一种灭尽定，没有其余的四种。
照上面各种的说法看起来，八个识中，一切众生第八和第七这两个是恒常同起。设若第六意识生起的时候，那和第七第八一共三个识同起。若是前(P640)五识随便那一个识生起的时候，一定和第六第七第八四个识同起。若是前五识统统都生起了，那一定八个识都同起了。这就是略说八个识同起多少的意义。
【若一有情多识俱转，如何说彼是一有情？若立有情，依识多少，汝无心位，应非有情。又他分心，现在前位，如何可说自分有情？然立有情，依命根数，或异熟识，俱不违理。彼俱恒时，虽有一故。一身唯一等无间缘，如何俱时有多识转？既许此一，引多心所，宁不许此，能引多心？又谁定言此缘唯一？说多识俱者，许亦缘多故。又欲一时取多境者，多境现前，宁不顿取？诸根境等，和合力齐，识前后生，不应理故。又心所性，虽无差别，而类别者，许多俱生，宁不许心，异类俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多识俱转。又若不许意与五俱，取彼所缘，应不明了，如散意识，缘久灭故。】(P641)
问：设若一个有情，有许多识同起，怎样可以说他是一个有情？答：设若照你的意思，建立有情的名义，是依识多少而立的；若是真照你这种说法，那末，在无心位的时候，应当就不叫做有情了。还有，设若这时起善心时，这当然是人趣的有情所摄。这时设若起的是不善心的话，那怎样也可以叫他是人趣的有情呢？因为你执着一个有情只有一个识，上面这种道理就会通不过去！然而，建立有情的名义，是依据第八识的种子识上命根一数，来建立一个有情；或者是依据第八识异熟现行果报识上，来立一个有情。这是不会违背道理的，并不是因为心识的多少，而建立有情的定义，所以一个有情只有一个命根和一个异熟识。
问：一个身只有一个等无间缘，怎样可以同一个时候引生多识转起呢？答：你们小乘既然赞成一个等无间缘，能够引生后念许多善恶心所生起，那怎样又不赞成一个等无间引生后念许多心王生起呢？这还是方便说的，其实，每个识各各都有等无间缘，那一个说等无间缘只限定一个呢？识既然是多，而等无间缘也应随识而有，并不是一个等无间缘，来引生多识。(P642)
问：为什么会有多识同起呢？这是因为境界多的原故。而这多坟头川勺寺㈠二十小岂有不起顿取吗？因为诸根对于诸境和合的力量既然是相齐，那诸识取境 ，岂不是同时，还要前后次第做什么，恐怕没有这种道理吧？
还有，心所法的体性虽然是一样，而遍行、别境、善染不定的分类还是有各各不同。一个等无间缘既然能够引起后念许多心所，那为甚么不允许能够引起后念各类的心王呢？
还有，好像一个暴流遇到了许多的风缘，就有多波浪生起，又好像一面清净的大镜照到了许多的境界，当然有多的影像现起；因此，也可以知道，一个阿赖耶识遇到了许多境界的缘，所以有多识转起。
还有，设若不赞成第六意识和前五识同起的话，那末，前五识取五尘的时候、就没有随念和计度分别的明了。好像散位意识缘从前的境界，已经过去了，所以就不明了。
【如何五俱唯一意识，于色等境，取一或多？如眼等识，各于自境，取一或多，此亦何失？相见俱有种种相故。何故诸识(P643)同类不俱？于自所缘，若可了者，一已能了，余无用故。若尔，五识已了自境，何用俱起意识了为？五俱意识，助五令起，非专为了五识所缘。又于彼所缘，能明了取，异于眼等识，故非无用。由此圣教，说彼意识，名有分别，五识不尔。多识俱转，何不相应？非同境故，设同境者，彼此所依，体数异故。如五根识，互不相应。】
问：“为甚么一个意识和前五识同起的时候，能取多境呢？”答：“例如眼识，它能取一种青色，同时也能够顿取青黄赤白各种颜色；耳识能取鼓声，同时也可以顿取钟声锣声磬声鱼声，这样一个五俱意识能取各种的境界，又有甚么过失呢？因为每一个识都有各各的见分种子和相分种子。”
问：“为甚么诸识同类又不能一时同起取境呢？”答：“每一个识对于应当所取的境界，它既然能够取的话，也用不到多识；如果取不到的话，多识也没有用处。”问：“照这样说起来，前五识既然各各能了别自己的境界，为甚么又要五俱意识来帮忙做甚么？”答：“意识能够帮助前五识生起，并(P644)不是单单为的五识所缘。并且意识依五识更加明了取境，意识的作用不同眼识，所以不是无用。因此，经论上说意识有分别，五识的功用就不能和它一样。”问：“各识同起，为甚么不相应呢？”答：“各识不同境，所以不相应。设若是同境的话，好像眼识的心王和眼识的心所，它们同依一样的眼根，同缘一样的色境，所以可得相应。至于各识根境都不同，所以互不相应。”
【八识自性，不可言定一。行相、所依、缘、相应异故。又一灭时，余不灭故。能所熏等，相各异故。亦非定异，经说八识，如水波等，无差别故；定异，应非因果性故。如幻事等，无定性故。如前所说，识差别相，依理世俗，非真胜义，真胜义中，心言绝故。如伽陀说：“心意识八种，俗故相有别；真故相无别，相所相无故。”】
八个识的自体不可说是一，因为八识的行相和所依的根、所缘的境，以及相应的心所，都是各各不同。还有，一个识灭的时候，其余的识照常的不灭。况且，前七识是能熏，第八识是所熏，它们的行相也是各各不同。不过，(P645)也不是定异。经上说：八个识好像水同波一样，不是两样，也不是一样。因为水是静相，波是动相；然而离开水外，也是没有波浪的，所以是非一非异。如果八个识一定是异的话，那八识就没有因果的关系了，因为能熏的前七识是因，所熏的第八识是果。这八识的相状好像幻化的东西一样，所以没有实在的固定性。
照前面所说，八个识各各都有差别的体相，这是依据道理世俗来说的，并不是真胜义。如果是真胜义的话，那不但口不能够说出来，连心内也就不能想了。所以有一首偈颂上说：心意识这八个东西在世俗谛上说起来，是有差别的；若是在真谛上说起来，就没有差别了，因此，也就没有前七识的能相和第八识的所相了。
【已广分别三能变相，为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”论曰：是诸识者，谓前所说，三能变识，及彼心所，皆能变似见相二分，(P646)立转变名。所变见分，说名分别，能取相故。所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能所取，无别物故。非有实物，离二相故。是故一切，有为无为，若实若假，皆不离识。唯言，为遮离识实物，非不离识心所法等。】
前面已经把三能变相的八个识，以及八个识自己所变的见分和相分所依托的，通通都详细的说过了。然而怎样知道依识所变的假我和假法，不是另外有实在的东西，而是唯识所变呢？偈颂这样答：宇宙万有都是由八个识的自体分，转变出来的能分别的见分和所分别的相分。由此见相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不…
《成唯识论讲话(卷七)》全文未完，请进入下页继续阅读…