..續本文上一頁絕，令前六識，皆不現行。疲極等緣，所引身位，違前六識，故名極重睡眠。此睡眠時，雖無彼體，而由彼似彼，故假說彼名。風熱等緣所引身位，亦違六識，故名極重悶絕。或此，俱是觸處少分。除斯五位，意識恒起。正死生時，亦無意識，何故但說五位不行？有義：生死及與言顯。彼說非理，所以者何？但說六時名無心故。謂前五位，及無余依。應說死生，即悶絕攝；彼是最極悶絕位故，說及與言。顯五無雜。此顯六識斷已，後時依本識中自種還起，由此不說入無余依。此五位中，異生有四，除在滅定。聖唯後叁，于中如來，自在菩薩，唯得存一，無睡悶故。是故八識，一切有情，心與末那，二恒俱轉。若起第六，則叁俱轉。余隨緣合，起一至五，則四俱轉。乃至八俱，是謂略說，識俱轉義。】
“無心”本來是通五位，無想天、無想定、滅盡定已經說過了，現在來說睡眠和悶絕兩種無心位。就是說：有極重的睡眠和極重的悶絕時，也能夠使令前六識，都不起現行。
爲什麼會有睡眠呢？這就是因爲疲勞到了極點，並其他的因緣所引起的身分，對于前六識的現行相違了，所以叫做極重的睡眠。這睡眠的時候，雖然沒有睡眠的心所，然而由睡眠心所引起的睡眠，所以似彼，故假說睡眠的名字。
爲甚麼又會有悶絕呢？這是由風或熱的原故，所引起的身分，也是會違背前六識的，所以叫做極重的悶絕，這睡眠和悶絕兩種大都是由疲勞過度以及感冒風熱所致的，所以說，都是身根所對的觸處少分所攝。除開了前面所說的五位——無想天、無想定、滅盡定、極重睡眠和極重悶絕，那第六意識是要恒常現起的。
問：正受生時和正舍壽時，那時候也是最極悶絕的當兒，當然沒有意識，爲甚麼單說五位意識不行呢？答：生死位雖然也是沒有意識，然而，在(P639)頌上及字和與字裏面已經顯示了。這種說法，又有一家反對它，說它是不合理的。甚麼原因呢？經論上但說六個時候沒有意識，就是前面所說的五位，再加一個無余依涅槃的時候。因此，應當說生死位，是攝在悶絕的裏面，因爲生死位是極悶絕的當兒。至于說及和與這兩個字，意思是說無心位只有前面五種，不再參加其余的在內。
問：經論上既然說六位沒有意識，爲甚麼前面但說五位無心，而不說無余依涅槃呢？答：因爲這是顯明這五位，六識雖然是現行了，然因後時依托第八識裏面的六識種子，將來還是照常要生起：而入了無余依涅槃的人，六識就不會再現起，所以不說。
這五位中，若是凡夫，有四種，要除了滅盡定。若是叁乘聖人，只有後面叁種，沒有無想天和定。至于如來以及得了法自在第八地以上的菩薩，只有一種滅盡定，沒有其余的四種。
照上面各種的說法看起來，八個識中，一切衆生第八和第七這兩個是恒常同起。設若第六意識生起的時候，那和第七第八一共叁個識同起。若是前(P640)五識隨便那一個識生起的時候，一定和第六第七第八四個識同起。若是前五識統統都生起了，那一定八個識都同起了。這就是略說八個識同起多少的意義。
【若一有情多識俱轉，如何說彼是一有情？若立有情，依識多少，汝無心位，應非有情。又他分心，現在前位，如何可說自分有情？然立有情，依命根數，或異熟識，俱不違理。彼俱恒時，雖有一故。一身唯一等無間緣，如何俱時有多識轉？既許此一，引多心所，甯不許此，能引多心？又誰定言此緣唯一？說多識俱者，許亦緣多故。又欲一時取多境者，多境現前，甯不頓取？諸根境等，和合力齊，識前後生，不應理故。又心所性，雖無差別，而類別者，許多俱生，甯不許心，異類俱起？又如浪像，依一起多，故依一心，多識俱轉。又若不許意與五俱，取彼所緣，應不明了，如散意識，緣久滅故。】(P641)
問：設若一個有情，有許多識同起，怎樣可以說他是一個有情？答：設若照你的意思，建立有情的名義，是依識多少而立的；若是真照你這種說法，那末，在無心位的時候，應當就不叫做有情了。還有，設若這時起善心時，這當然是人趣的有情所攝。這時設若起的是不善心的話，那怎樣也可以叫他是人趣的有情呢？因爲你執著一個有情只有一個識，上面這種道理就會通不過去！然而，建立有情的名義，是依據第八識的種子識上命根一數，來建立一個有情；或者是依據第八識異熟現行果報識上，來立一個有情。這是不會違背道理的，並不是因爲心識的多少，而建立有情的定義，所以一個有情只有一個命根和一個異熟識。
問：一個身只有一個等無間緣，怎樣可以同一個時候引生多識轉起呢？答：你們小乘既然贊成一個等無間緣，能夠引生後念許多善惡心所生起，那怎樣又不贊成一個等無間引生後念許多心王生起呢？這還是方便說的，其實，每個識各各都有等無間緣，那一個說等無間緣只限定一個呢？識既然是多，而等無間緣也應隨識而有，並不是一個等無間緣，來引生多識。(P642)
問：爲什麼會有多識同起呢？這是因爲境界多的原故。而這多墳頭川勺寺㈠二十小豈有不起頓取嗎？因爲諸根對于諸境和合的力量既然是相齊，那諸識取境 ，豈不是同時，還要前後次第做什麼，恐怕沒有這種道理吧？
還有，心所法的體性雖然是一樣，而遍行、別境、善染不定的分類還是有各各不同。一個等無間緣既然能夠引起後念許多心所，那爲甚麼不允許能夠引起後念各類的心王呢？
還有，好像一個暴流遇到了許多的風緣，就有多波浪生起，又好像一面清淨的大鏡照到了許多的境界，當然有多的影像現起；因此，也可以知道，一個阿賴耶識遇到了許多境界的緣，所以有多識轉起。
還有，設若不贊成第六意識和前五識同起的話，那末，前五識取五塵的時候、就沒有隨念和計度分別的明了。好像散位意識緣從前的境界，已經過去了，所以就不明了。
【如何五俱唯一意識，于色等境，取一或多？如眼等識，各于自境，取一或多，此亦何失？相見俱有種種相故。何故諸識(P643)同類不俱？于自所緣，若可了者，一已能了，余無用故。若爾，五識已了自境，何用俱起意識了爲？五俱意識，助五令起，非專爲了五識所緣。又于彼所緣，能明了取，異于眼等識，故非無用。由此聖教，說彼意識，名有分別，五識不爾。多識俱轉，何不相應？非同境故，設同境者，彼此所依，體數異故。如五根識，互不相應。】
問：“爲甚麼一個意識和前五識同起的時候，能取多境呢？”答：“例如眼識，它能取一種青色，同時也能夠頓取青黃赤白各種顔色；耳識能取鼓聲，同時也可以頓取鍾聲鑼聲磬聲魚聲，這樣一個五俱意識能取各種的境界，又有甚麼過失呢？因爲每一個識都有各各的見分種子和相分種子。”
問：“爲甚麼諸識同類又不能一時同起取境呢？”答：“每一個識對于應當所取的境界，它既然能夠取的話，也用不到多識；如果取不到的話，多識也沒有用處。”問：“照這樣說起來，前五識既然各各能了別自己的境界，爲甚麼又要五俱意識來幫忙做甚麼？”答：“意識能夠幫助前五識生起，並(P644)不是單單爲的五識所緣。並且意識依五識更加明了取境，意識的作用不同眼識，所以不是無用。因此，經論上說意識有分別，五識的功用就不能和它一樣。”問：“各識同起，爲甚麼不相應呢？”答：“各識不同境，所以不相應。設若是同境的話，好像眼識的心王和眼識的心所，它們同依一樣的眼根，同緣一樣的色境，所以可得相應。至于各識根境都不同，所以互不相應。”
【八識自性，不可言定一。行相、所依、緣、相應異故。又一滅時，余不滅故。能所熏等，相各異故。亦非定異，經說八識，如水波等，無差別故；定異，應非因果性故。如幻事等，無定性故。如前所說，識差別相，依理世俗，非真勝義，真勝義中，心言絕故。如伽陀說：“心意識八種，俗故相有別；真故相無別，相所相無故。”】
八個識的自體不可說是一，因爲八識的行相和所依的根、所緣的境，以及相應的心所，都是各各不同。還有，一個識滅的時候，其余的識照常的不滅。況且，前七識是能熏，第八識是所熏，它們的行相也是各各不同。不過，(P645)也不是定異。經上說：八個識好像水同波一樣，不是兩樣，也不是一樣。因爲水是靜相，波是動相；然而離開水外，也是沒有波浪的，所以是非一非異。如果八個識一定是異的話，那八識就沒有因果的關系了，因爲能熏的前七識是因，所熏的第八識是果。這八識的相狀好像幻化的東西一樣，所以沒有實在的固定性。
照前面所說，八個識各各都有差別的體相，這是依據道理世俗來說的，並不是真勝義。如果是真勝義的話，那不但口不能夠說出來，連心內也就不能想了。所以有一首偈頌上說：心意識這八個東西在世俗谛上說起來，是有差別的；若是在真谛上說起來，就沒有差別了，因此，也就沒有前七識的能相和第八識的所相了。
【已廣分別叁能變相，爲自所變二分所依。雲何應知依識所變假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”論曰：是諸識者，謂前所說，叁能變識，及彼心所，皆能變似見相二分，(P646)立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有，離能所取，無別物故。非有實物，離二相故。是故一切，有爲無爲，若實若假，皆不離識。唯言，爲遮離識實物，非不離識心所法等。】
前面已經把叁能變相的八個識，以及八個識自己所變的見分和相分所依托的，通通都詳細的說過了。然而怎樣知道依識所變的假我和假法，不是另外有實在的東西，而是唯識所變呢？偈頌這樣答：宇宙萬有都是由八個識的自體分，轉變出來的能分別的見分和所分別的相分。由此見相二分的原故，就知道彼我相法相是假有不…
《成唯識論講話(卷七)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…