..续本文上一页，为自内我，若与苦乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。若尔，如(P228)何此识，亦是恶业异熟？既许善业，能招舍受，此亦应然；舍受不违苦乐品故。如无记法，善恶俱招。】
又因为这第八阿赖耶识，它是恒常一类的没有转变的，所以我们有情的第七识执着第八识为自己主宰的内我；设若同苦受或乐受来相应的话，那就有转变了。既然是常常的转变，那怎样可以把它当做有主宰的东西呢？所以第八阿赖耶识，但和舍受相应。
或问：“照你这样说起来，那为甚么这阿赖耶识，也是恶业所招感的异熟果呢？”答覆这个问题很简单，就是说：“你们既然赞成善业可以招异熟果，那为甚么不赞成恶业也可以招异熟果呢？”因为赖耶是舍受，所以才不会违背苦和乐的品类，好像无记法一样，好坏都能够容受。
【如何此识，非别境等，心所相应？互相违故。谓欲，希望所乐事转；此识任业，无所希望。胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明(P229)记。定，能令心专注一境；此识任运，刹那别缘。慧，唯简择得等事转；此识微昧，不能简择。故此不与别境相应。】
外人问：你怎样知道这第八阿赖耶识，和以下的别境，善、恶、不定等心所不相应呢？因为是互相违背的原故。我们就先讲别境吧！例如欲心所，它是希望所欢喜的事而转起；这第八识它是任凭前六识所作的业怎样而定的，它自己是无所希望。胜解心所哩，它底功用是印证执持决定的事上而转起；这第八识它是瞢瞢昧昧，它那里有甚么印持呢？念心所，它唯有分明记忆曾经学习过的事；然而，第八识它是一个昏昧下劣性的东西，它那里能够明记呢？定心所的话，它能够使令心专注意一种境界；这第八识它是任运的刹那刹那，念念别缘的。慧心所哩，它的功用唯是拣择或者是好，或者是坏，等等事起；这第八识的功用是非常的微昧，它完全不能拣择甚么，所以第八阿赖耶识，因了上面种种的关系，所以不同五个别境心所相应。
【此识唯是异熟性故。善染污等，亦不相应；恶作等四，无记(P230)性者，有间断故，定非异熟。法有四种：谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶？此识唯是无覆无记，异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者，互相违故，应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆，谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记，谓善恶，有爱非爱果，及殊胜自体可记别故；此非善恶，故名无记。】
上面是讲的第八识同五个别境心所没有关系，现在来说同善、恶、不定等心所都没有关系。是甚么原因呢？因为这个第八识，它是无记的异熟性。所以第八识和善性以及染污等都是不相应的。至于悔、眠、寻、伺这四种不定，它们虽然是无记性，然而又是有间断的东西，决定不是由过去的因，而(P231)招感现在的异熟果。
一切法的性质大别分为四种：(1)善性，(2)不善性，(3)有覆无记性，(4)无覆无记性。试问阿赖耶识是甚么性质所摄呢？答：“这阿赖耶识是无覆无记异熟性所摄。”
异熟识设若是属于善性，或者是属于染性的话，那无论是流转的凡夫以及还灭的圣人，应该都不得成就。还有，这第八识是善法和染法共所依托的。设若第八识是单属于善，那就会违背于恶；若是单属于恶，那又会违背于善，所以说是互相违故，同时，也不可以作善染两种的所依处了。又第八识它是属于所熏的东西，设若它是极善的东西，那就不能受染熏；如果是恶，那也不能受善熏；好像极香和极臭的东西，它是不能受熏的。第八识如果失掉了熏习的意义，那一切染净的因果，统统都不能够成立！因此，第八识唯是无覆无记。
覆是甚么意义呢？覆，是染污的东西，能够障碍无漏的圣道，又能够障蔽本有的真心，使令它不得清净。然而，因为第八识的本身，它不是染污，(P232)所以叫做无覆。记，又是甚么意义呢？就是作善有可爱的果，作恶有非爱的果，有善恶的体性可以记别。这第八阿赖耶识既然不是善恶的性质，所以叫做无记。
【触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄。触、作意、受、想、思亦尔。诸相应法，心同性故。又触等五，如阿赖耶，亦是异熟。所缘行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记，故说触等亦如是言。有义，触等如阿赖耶，亦是异熟，及一切种。广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。彼说非理，所以者何？触等依识，不自在故。如贪信等，不能受熏；如何同识，能持种子？】
现在要讲到遍行五个心所了。遍行五究竟同第八识的性质是怎样啊？第八识既然是无覆无记，那触、作意、受、想、思这五个心所当然也是一样；因为凡是和心王相应的东西，它的性质必定是相同，所以也是无记性。五个心所除了和心王同是无记外，同时也是异熟性；就是所缘和行相，也是不可(P233)知，所缘的也是根身、器界、种子三种境界。所以这触等五法的相应，也是无覆无记性；因此，故说“触等亦如是”这一句话。
还有一家的异解，那就太儱侗了！他说：“这五个心所也和阿赖耶识一样，是异熟报体；也是一切种子的性，一切的一切，通通都和第八识心王一样。”亦如是这三个字，没有一点的简别，那怎样对呢？怪不得下面要破他了。
你说的不合乎道理啊！甚么原因呢？因为触等五个心所，它们是依托第八识的心王；它们离开了心王，自己是不能够自由自在生起的。好像信等的善心所，和贪等的烦恼心所，都是不能够受熏的；心所怎样可以和心王一样能够执持种子呢？
【又若触等，亦能受熏，应一有情有六种体。若尔，果起从何种生？理不应言，从六种起，未见多种生一芽故。若说果生唯从一种，则余五种，便为无用。亦不可说，次第生果，熏(P234)习同时，势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情，一刹那顷，六眼识等，俱时生故。】
还有一种坏处！假若触等五个心所，也能够受熏的话，那应当一个众生有六个种子的体啊！设若真是这样的话，那末，现行果生起的时候，是从那一个种子生的呢？在道理上说起来，不应当说“一个现行的果法，是从六个种子生起来的”；因为我们没有看见过各种不同的种子，合起来共生一种芽的事实。如果说现行果法生起的时候，是单从一样种子生的，那末，其余的五个种子(一个心王，五个心所)，岂不是多余而没有甚么功用了吗？也不可以说“是一个一个的次第生起”，因为熏的时候是同时熏，而生的时候是次第，恐怕没有这种道理吧！也不可以说“一个心王种，五个心所种，同一刹那顿生六个现行果”，因为一个众生不可以同在一时，而生六个眼识的现行果啊！
【谁言触等，亦能受熏持诸种子？不尔。如何触等如识名一切(P235)种？谓触等五，有似种相，名一切种。触等与识，所缘等故。无色触等，有所缘故。亲所缘缘，定应有故。此似种相，不为因缘生现识等，如触等上，似眼根等，非识所依。亦如似火，无能烧用。】
外人听到论主上面这种说法，觉得论主把意思歪曲了，因此他们把自己的主张，再为解释：“我们并没有说，触等五个心所，也能够受熏和执持种子。”论主说：“如果你们不是这样说，那为甚么又说触等五个心所，也同心王一样，叫做一切种子呢？”外人答：“我们所说的触等五个心所，也叫做一切种的话，那是因为触等五个心所，有相似的种相，所以叫做一切种。以下说出三个原因——(1)触等五个心所和第八识的心王，所缘境同等。(2)生到无色界中去，它们触等五个心所，还是有它们所缘的境界。(3)每一个王所，有见分一定有它们的相分，来做亲所缘缘，那决定是应当有的。你不要误会，要知道这一种似种相，不是作因缘的种子，来亲生现行的识果。好像(P236)触等所变的似根，不是眼识所依托的；所变的似火，没有烧的功用，是一样的道理。所以触等所变的似种，但作所缘缘，不作亲因缘，这道理是说得通的。”
【彼救非理！触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。由此前说，一切种言，定目受熏，能持种义。不尔，本颂有重言失。】
论主说外人转救很不合理！因为触等所缘的似种，要到后面所说执受处的时候，方可以同心王相例。因这个道理，所以前面所说的一切种，决定是说受熏和持种的意义。如果不是的话，这里说似种，下面又说似种，那颂中岂不是有重复的过失吗？
【又彼所说，亦如是言，无简别故。咸相例者，定不成证！勿触等五，亦能了别；触等亦与触等相应。由此故知：亦如是者，随所应说，非谓一切。】
又前面所说的“亦如是”这三个字，如果一点都没有简别，心所和心王，(P237)一切的一切，通通都一样的相例，那决定不能够成立。因为不可以说触等五个心所，也和心王一样的是了别义；就是说相应，难道触也和触相应吗？当然没有这个道理。因此，我们就可以知道，“亦如是”这三个字是有简别的。换句话说，有的地方可同心王一样，有的地方是不同心王一样的，不可以一概说之。
【阿赖耶识，为断为常？非断非常，以恒转故。恒，谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转，谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。】
这里有一个问答，就是说：“这个阿赖耶识究竟是断灭的呢？还是常住的呢？”答：“不是断灭，也不是常住。甚么理由呢？因为它是恒流的，所以没有断灭；然而，又是常常转变的，所以也不是常住。
怎样叫做恒…
《成唯识论讲话(卷三)》全文未完，请进入下页继续阅读…