..续本文上一页是说，第一，要“谓饮咽啜。如上诸酒，名饮诸酒。”，也就是说多少喝了酒了，然后第二，“放逸处者，谓上诸酒，饮已能令心生憍傲，惛醉狂乱，不识尊卑，重惑恶业，皆因此起。放逸所依，名放逸处。”说不能饮酒，注意遮止的是这一戒的第一粗分支，而那位法师显然亦非常注意遮止这戒的第二粗分支。所谓：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一点点不醉的话，不起作用。”完全应该理解为要是醉酒且胡为了，就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了，这些不需要理解成鼓励喝酒。

　　我们认为：“五戒以其细节与分支的形式出现，五戒中的酒戒，严格上来是两条戒，即“饮味诸酒放逸处者””之说，是没有读懂原文的错误理解。唐／玄奘译《阿毗达磨法蕴足论》卷一“学处品第一”原文如下：

　　尔时世尊，告苾刍众：诸有于彼五怖罪怨不寂静者，彼于现世，为诸圣贤同所诃厌，名为犯戒自损伤者。有罪有贬，生多非福。身坏命终，堕险恶趣，生地狱中。何等为五？谓杀生者，杀生缘故，生怖罪怨。不离杀生，是名第一。不与取者，劫盗缘故，生怖罪怨。不离劫盗，是名第二。欲邪行者，邪行缘故，生怖罪怨。不离邪行，是名第三。虚诳语者，虚诳缘故，生怖罪怨。不离虚诳，是名第四。饮味诸酒放逸处者，饮味诸酒，放逸处缘故，生怖罪怨。不离饮酒诸放逸处，是名第五。有于如是五怖罪怨不寂静者，彼于现世，为诸圣贤同所诃厌，名为犯戒自损伤者。有罪有贬，生多非福。身坏命终，堕险恶趣，生地狱中。(见《大正藏》第26卷第453页下。)

　　这里把杀、盗、邪淫、妄语、饮酒，称为“五怖罪”，盖犯此五，既违佛制，故称违“罪”；又当堕落，故称为“怖”；“不寂静”即是染犯。论中说得非常清楚，什么叫“饮味诸酒放逸处”？－－“放逸处缘”，喝酒是放逸之“缘”，即因饮酒而成放逸。“味”在古代汉语里是“吃、进食”的意思，和“喝”或者“饮”是同一个意思。放逸处的“处”，指放逸这种心理作用生起的场所。但任何作用不能独存，必须依于因缘，而这里所说放逸生起的缘，就是喝酒。也就是说，饮酒是因，放逸是果。二者一体两面，是因果关系，而不是并列关系。所以不能把酒戒分成两条来看：一是有没有饮酒，二是有没有放逸。《法蕴足论》接着即说：“离饮诸酒放逸处者，离饮诸酒放逸处缘故，灭怖罪怨。能离饮酒诸放逸处，是名第五。”这是说的能持酒戒。什么叫远离饮酒放逸处？就是远离饮酒这个放逸之缘，能灭怖、罪、怨(因堕落受苦而怨尤)。请注意“离饮诸酒放逸处缘故”这一句。再退一步来说，就算所谓的“两条论”成立，依《法蕴足论》也必须“能离饮酒诸放逸处”，就是说离此两条，才能称为持第五条酒戒，那么，仅持不放逸算不算持戒？所以前面的观点是不能成立的。

　　我们还要警惕的是这样的论调，有人说：现在的社会，跟释迦牟尼佛那个时代不同。如果佛出现在今天的社会，一定劝大家天天吃大蒜。因为现在的疾病很多，蒜能够治疗，特别是对于肺病。

　　这类的观点带有很强的隐性毒害：

　　第一，强调时代的不同，则佛陀的教法当随时代变易而变易，那么，佛法不再是“诸佛常法”了，则佛陀当年说的经典、制订的戒律在今天可能很多都要修改，如果这样，佛教可能就要被改得面目全非，这种话里，暗藏改经改戒之机。

　　第二，“如果佛出现在今天，一定劝大家天天吃大蒜”的“如果”，是对佛智的怀疑。我们现在的社会，确实与释迦牟尼佛所处的时代不同。但佛作为智慧圆满者，能不能知道大蒜可以治病？如果不知道，佛陀不是智慧圆满者。如果连佛智都不如现在的医生、科学家圆满，那么，我们还要归依佛陀干什么？

　　其实，佛陀是完全知道大蒜可以治病的。为什么知道了仍要禁食？戒律之中，对于因病必须食用大蒜，佛陀也作了种种开许，有明确的规定，如尊者毗舍佉造、唐／义净译《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中“劝足食学处”说：

　　蒜葱等诸药，为病在随听，欲令身命存，斯名善法器。病者食蒜时，当护其臭气，选处应将息，隐密可应为。为病服食了，可洗身令净，臭气皆除灭，方入本房中。若服蒜葱韭，为令身净故，停七三二夜，如次可应知。(见《大正藏》第24卷第638页中)

　　此处明确指明葱蒜是“药”，如果因病可服食。而且，对如何服、病愈后如何处理等，均有详细说明，再如失译人之《毗尼母经卷》第五亦记载：

　　尔时，世尊在祗桓精舍，大众中说法，有比丘食蒜，远佛在大众外坐，佛问阿难言：此比丘何故独远别坐？阿难白佛：此比丘食蒜，是以别坐。佛告阿难：如来善说法中，为此小事不闻法也。佛告阿难：自今已去，除病皆不得食蒜。有一时中，舍利弗得风病，医分处服蒜，即往白佛。佛言：病者听服。(见《大正藏》第24卷第826页下。)

　　可见佛不是不知大蒜的药用价值，诸如此类的经典甚多，实在举不胜举。《楞严经》中所说，这类东西“熟食发淫，生啖增恚”(见《楞严经》卷八：“是诸众生求三摩地，当断世间五种辛菜。是五种辛，熟食发淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，纵能宣说十二部经，十方天仙嫌其臭秽咸皆远离，诸饿鬼等因彼食次，舐其唇吻常与鬼住，福德日销长无利益。”《大正藏》第19卷第141页下。)才是佛陀禁食的关键。就大蒜本身而言，并非佛在世时的大蒜不能治病而现在可以了；更不是佛在世时大蒜有“熟食发淫，生啖增恚”的作用而现在没有了。从这一点看，“如果佛出现在今天，一定劝大家天天吃大蒜”的说法是没有任何经典依据的。只要大蒜一天有“熟食发淫，生啖增恚”的作用，就必须为修行人禁食(此单就出家二众及受菩萨戒者言)。片面强调现代和古代的不同，忽略其中的相同，看不到经典作为不可变更的轨则的重要意义，往往会使我们忘记佛陀的“一切智”。这样下去的结果，只能使得我们归依体破失，连三宝弟子的资格都要丧失。

　　由于“像似正法非真正法能障正法”(见唐／玄奘译《瑜伽师地论》卷第二十八“本地分中声闻地第十三第二瑜伽处之三”，《大正藏》第30卷第438页上。)，对于佛法的破坏，往往难以估量，所以摧灭相似正法，是菩萨应行之正业。《瑜伽师地论》卷第三十六“本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四”云：

　　四者，菩萨能正除遣所化有情随所生起一切疑惑，护持如来妙正法眼，令得久住。于能隐没如来圣教像似正法，能知、能显、能正除灭，当知是名善入如来密意言义胜利之业。(见《大正藏》第30卷第491页上。)

　　这就是说，菩萨应该护持正法，使正法久住。要达到这样的目的，必须对于能够隐没遮蔽佛陀正法的“相似正法”做到以下三点：

　　第一，能了知，不为邪说迷惑(能知)。

　　第二，能揭露，不使其迷惑众生(能显)。

　　第三，能如法摧灭，消除其对佛陀正法的破坏力(能正除灭)。

　　这是最能善巧契入如来密意、语言、法义的最为殊胜的行为！

　　综而言之，作为佛弟子，为维护正法，对于坏正见、灭法眼的内、外道论断的破斥是合乎菩萨戒戒条和菩萨戒精神的。也就是说，不论广说不广说，都不违背菩萨戒。至于要不要广说，那就要看某种邪说的影响范围。在其范围之中，有针对性的去做肃清与消毒的工作是必要的，但超过了特定的范围，就未免法不对机，药不对症了。

　　一些同修出于慎重和好意，对某些问题有不同意见，或者采取避而不谈的态度，这是可以理解的。但菩萨畏因，不等于菩萨怕邪。因果不是拿来吓唬人、不许人开口的。只要持之有据，言之成理，都可以拿出来讲，何尝又不是在积集成佛资粮？！如果斤斤计较于个的得失利害，不以圣教三宝为念，听任邪说横行，根基既毁，大厦何存！这样的人，说修大乘，其实不如二乘。蕅益大师谓：“居常谓坏法门者，皆撑法门人。齐桓晋文，尊周适所以坏周。方痛惩之不暇，奚忍蹈其覆辙！”(见金陵刻经处本《灵峰宗论》卷五之一“书一”第18页。)逆耳忠言，宁不深思！！！

　　附录：

　　声闻戒中关于不得说过的规定，见于“九十单提法”中“说粗罪戒”，即要求对于他比丘犯波罗夷(波罗夷：音译又作波罗移、波罗市迦、波罗阇己迦等，意译为弃捐、极恶、无余、他胜、堕不如意处、断头、极重感堕罪、性重戒、重禁戒、重罪等。戒律中之最严重罪，犯者永除僧籍。)、僧伽婆尸沙(僧伽婆尸沙：梵语音译，意译为“僧残”，仅次于波罗夷的重罪。若犯此戒，必须在清净大众前忏悔，才能继续留在僧团中。所谓残，是说犯此罪者，犹有残余的法命，故得此名。)的行为，不得向未受比丘戒者说，除僧羯摩，否者即犯。其制戒之因缘，乃是因为有行摩那埵法(摩那埵：音译也作摩那卑也、摩那垛。意译为悦众意、意喜、好、下意、遍净、折伏贡高等。又称六夜摩那埵、摩那埵羯磨，是犯僧残罪时令忏悔灭罪的方法。)的比丘在大众下行坐，六群比丘因此向白衣(在家人)说他们的种种过失，佛因此事制戒：

　　尔时，佛在罗阅城耆阇崛山中。时有行波利婆沙摩那埵比丘在下行坐，时六群比丘语诸白衣：“汝等知如许人在下行坐者不耶？”白衣报言：“我等不知。”六群比丘语言：“此等犯如是事。犯如是事故，众僧罚使在下行坐。”有过比丘闻之惭愧，余比丘闻之亦惭愧。中有少欲知足、行头陀、乐学戒、知惭愧者，讥嫌六群比丘言：“云何比丘犯粗恶事，乃向白衣说耶？”诸比丘往世尊所，头面礼足在一面坐，以此因缘具白世尊。世尊以此因缘集比丘僧，呵责六群比丘言：“汝等云何知比丘犯粗恶事，乃向白衣说耶？”以无数方便呵责已，告诸比丘：“此痴人多种有漏处最初犯戒，自今已去与比丘结戒，集十句义，乃至正法久住。欲说戒者，当如是说。若比丘比丘犯粗恶罪，向未受大戒人说，波逸提。”如是世尊与比丘结戒。(见姚秦／佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷第十一“九十单提法之一”，《大正藏》第22卷第639页上至中。)

　　《摩诃僧祇律》所说制戒因缘，与此略异：

　　佛住舍卫城，广说如上。尔时有居士，请众多知识比丘。是诸比丘中，有一长老比丘，行摩那埵，在下行坐。檀越优婆夷见已，问言：“尊者坐处先在上，今何故乃坐此中耶？”答言：“得坐处便坐，何须问也！”优婆夷言：“我知尊者坐处，正应在此；我亦悉知诸尊者坐处。”时难陀语优婆夷言：“汝何故为呼汝阿阇梨在上座坐？汝阿阇梨小儿时戏犹故未除。”优婆夷闻已，心不欢喜，作是念：“我阿阇梨故当犯小小戒故，在此下坐。”即捉饭筐饮食掷地而去，作是言：“尊者自于此中取食。”作是语已，入房里掩户一扇，而说偈言：“出家已经久，修习于梵行，童子戏不止，云何受信施！”

　　诸比丘以是因缘往白世尊，佛言：“呼难陀来。”来已，佛问难陀：“汝实尔不？”答言：“实尔，世尊。”佛语难陀：“此是恶事，梵行人中间放逸已，还作如法；云何嗤弄，向未受具戒人说其粗罪？从今日后，不听向未受具戒人说他粗罪。”

　　复次，佛住舍卫城，广说如上。时有乞食比丘，时到著入聚落衣，持钵入城，次行乞食。到一家舍，时男子即语女人言：“汝施出家人食。”女人问言：“何道出家？”答言：“释种出家。”女人言：“我不与食。”问言：“何故不与？”答言：“此非梵行人，是故不与。”比丘语女人言：“姊妹，我是梵行人。”女人言：“尊者迦卢比丘，大名德人犹尚不能修梵行，汝今云何自言我是梵行人？”比丘闻是恶语，心怀愁恼；更不乞食，即还精舍，一日断食。断食故，四大羸弱。往世尊所，头面礼足，却住一面。佛知而故问：“汝今何故四大羸弱？”以上因缘具白世尊。佛言：“比丘，汝何不语彼：纵令迦卢比丘非是梵行，何妨我修梵行？”答言：“世尊，我能向彼说。但世尊制戒，不得向未受具戒人说他粗罪，是故不说。”佛言：“善哉善哉，善男子！乃能不为命故违佛教戒。”佛告诸比丘：“是迦卢比丘，在家、出家人皆知非梵行，僧应与作非梵行羯磨。”作法者应作是说：大德僧听，是迦卢比丘，在家、出家人悉知非是梵行。若僧时到僧忍听，说迦卢比丘非梵行，白如是如是。白三羯磨。佛问诸比丘：“已与迦卢比丘作说非梵行羯磨未？”答言：“已作。”

　　佛告诸比丘：“依止舍卫城者，皆悉令集。以十利故，与诸比丘制戒，乃至已闻者，当重闻。若比丘知他比丘粗罪，向未受具戒人说，除僧羯磨，波夜提。”

　　比丘者，如上说。知者，若自知、若从他闻。粗罪者，四事、十三事。未受具足者，除比丘、比丘尼。虽比丘尼受具足，亦不得向说。说者，语前人令知，除僧羯磨。羯磨者，若白不成就，众不成就，羯磨不成就，是不名羯磨。若白成就、众成就、羯磨成就，是名羯磨，世尊说无罪。波夜提者，如上说。若比丘知他粗罪，僧未作羯磨者，不得说彼粗罪。若有人问：“某甲比丘犯淫饮酒者。”应答言：“彼自当知。”若僧已作羯磨者，不得循巷唱说。若有问言，彼比丘犯淫饮酒者，比丘应问彼言：“汝何处闻？”答言：“我某处闻。”比丘应答言：“我亦如是处闻。”若比丘向未受具戒人，说比丘四事、十三事，得波夜提。说三十尼萨耆、九十二波夜提，越毗尼罪。说四波罗提提舍尼法、众学威仪，越毗尼心悔。说比丘尼八波罗夷、十九僧残，得偷兰罪。三十尼萨耆、百四十一波夜提、八波罗提提舍尼、众学威仪，得越毗尼心悔。说沙弥、沙弥尼十戒，得越毗尼罪。下至俗人五戒，得越毗尼心悔。是故说。(见东晋／佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷第十四“明单提九十二事法之三”，《大正藏》第22卷第337页中至第338页上。)

　　从上所引可知，对于四众弟子犯戒之事，均不得说，违者均为犯戒。只是说比丘犯重，比丘尼次之，沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷又次之。而且，说重戒者(如犯淫、杀、盗、妄四根本等)犯重，轻戒次之。

　　制戒的目的，还是为了“护法纲纪，遮俗轻慢”。(见宋／元照《四分律行事钞资持记》中三上，《大正藏》第40卷第309页中。)尤其是如何应对其他人对犯戒事的问题的方便，是非常值得我们学习的。

　　2002年3月10日改定于苏州戒幢佛学研究所无尽灯楼

《菩萨戒四条浅说》全文阅读结束。