..续本文上一页明无常，因为这两者在外境上并无关联，所以此因不能充当外境的能立。

　　驳：虽然反体是由心假立的，但诸如将瓶子执为所作与无常一样的假立符合事实，而诸如将瓶子执为非所作与常有的假立与事实不符，这两种假立中，第一种符合事实而能得到照了境，因此可以作为相属的名言。另一种不能得到照了境。也就是说，所作与无常在外境上成立一体，它并不是反体法，而心中呈现为他体，这不是实体法。

　　壬二、遣除连结彼生之诤：

　　若谓无则不生烟，若无彼者成无因，

　　若有彼者即已成，有实法之相属也。

　　纵有外境之烟者，设若无火则不生，

　　然执前后而衔接，非分别念无法连。

　　辩方立论道：此烟与彼火之间无则不生的关系，就烟本身而言到底有没有相属的对境火，如果没有火，那么烟已成了无因者；假设有火，那就已成了在有实法自身上面存在的相属。

　　驳：尽管外境的烟无火不会产生，但只是说前面的火如果不存在，就不会产生后面的烟，将这两者综合起来而执著、连结为一体的，当然这种情况不是分别念绝对无法连结，因此并不成立外境相属。

　　庚三(宣说建立相属之量)分三：一、建立法相；二、认识事相；三、确定此等之方式。

　　辛一(建立法相)分二：一、能立同性相属；二、能立彼生相属。

　　壬一(能立同性相属)分二：一、证成名言相属；二、证成义理相属。

　　癸一、证成名言相属：

　　法相名相之相属，以及总别之相属，

　　皆以错乱立一体，方得成立非其余。

　　项峰等法相与名相黄牛的相属，实际上是在心识前将集聚项峰等特征的这个动物错乱而执为一个外境“黄牛”，并使用同性相属的术语来加以证实，而在外境上并不存在同性相属，因为名相纯粹是无中生有的增益。与之相同，“总”与“别”的相属也是心中依靠显现与假立将具有一个反体的“树”及二反体兼而有之的“柏树”误为一体，这样对一个事物命名才得以成立，而绝非其他，这是因为“总”不成立实体的缘故。

　　癸二(证成义理相属)分二：一、运用因；二、遣除彼不定。

　　子一、运用因：

　　谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。

　　凡是存在的事物均是刹那毁灭，如同瓶子，声音也存在之故，这是自性因。虽然此因使用无常也可以，但由于个别外道不承认神我与自在天等是所作性，因此顾虑到在他们的分别心前此因不成立才运用“存在之故”，因为神我自在天这些存在，他们自己也承认的缘故。再者，凡是存在的事物不可能不是由因缘所作。如果后来所作已在他们心目中成立的话，那么再使用“所作故”也可以证实。

　　如果有些人说：存在的法相是指能起作用的法，那么，由于彻底遮破心或外界有实法的刹那不能起作用的缘故，它就成了无实法。

　　驳：这些是指没有遇到外缘的情况下，而一旦遇到外缘时，就能够起作用，因此无有过失。关于这一点的深入分析也应当从大堪布(阿秋)的教典中得知。

　　子二(遣除彼不定)分三：一、无观待因；二、有害因；三、彼二因之必要。

　　丑一(无观待因)分二：一、真实无观待因；二、遣诤。

　　寅一、真实无观待因：

　　已生之法决定灭，无需其余之灭因。

　　凡是已生之法绝对要毁灭，因为到达第二刹那时第一刹那已经灭亡，而它的毁灭无需观待任何其余能灭因。

　　寅二(遣诤)分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。

　　卯一、遣此因不成之过：

　　谓灭观待他因故，此无观待不成立。

　　所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

　　皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

　　瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

　　他因所作彼不灭，是故成立灭无因。

　　有些论师辩论道：瓶子、树木的毁灭观待“锤子”与“火”的他因，故而此无观待因不成立。

　　驳：此处，所灭事物瓶子一样的有实法与已灭的无实法都涉及灭的概念。但是这两者均不需要其他灭因：如果瓶子的灭法是无实法，那就是一无所有而灭亡，因为无实法以因产生是完全相违的，并且此灭法不观待任何法。即便灭法需要是有实法，但它是瓶子自身还是自身以外的一个有实法？如果是瓶子本身，那么它已经成立又怎么需要因呢？倘若是瓶子之外的他法，则尽管它是依因所造，但瓶子却应该永不毁灭而一直住留。所以，除瓶子之因以外另行毁灭的因不存在这一点完全成立。

　　谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

　　无实法由因所造，及因何者皆未作，

　　彼二意义实相同，如见无与无所见。

　　再者，如果一口咬定说毁灭的无实法是以因所造，其实这种观点间接已证实了毁灭不观待因，因为说“无实法以因所作”与所谓“因一无所作”这两者意义一模一样的缘故。比如说，见无所有与一无所见两种说法同样是没有看见的意思。

　　卯二、遣此因不定之过：

　　谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

　　此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

　　个别论师又辩道：即便种子、水、肥料样样齐全，但不观待其他因也不会长出苗芽，这是我们有目共睹的，由此也能证明此无观待因也不一定。

　　驳：我们也不承认只是外缘聚合苗芽就会萌发这一点，因为这些要观待整个过程变迁的缘故，而此因并非不一定。

　　谓所作亦观待时。若观待时所作变，

　　则成毁灭无观待，不变如前无损住。

　　对方接着辩论：那么，所作也并不是立即就毁灭的，它要观待毁灭的时间。

　　驳：如果观待时间的话，那请问所作在毁灭的时间尚未出现之前到底变化还是不变化？如果变化，就已经证实了毁灭并无观待，因为毁灭的时间虽然尚未到来，但已经灭亡了的缘故。假设所作不变，那么后来也应一如既往，完好无损而存在，因为前后的本体无有差异之故。

　　谓聚无变之一体，是故此因不成立。

　　聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

　　对方又进一步地说：由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那直至生果的最后刹那之间是一成不变的一体，结果观待相续变化的这一因就不成立了。

　　驳：那么，就像聚合以后到末尾聚合生芽一样，由于这两者是一体的缘故，最初的聚合就应该生芽了。

　　谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

　　有障无障异体故，虽许一体已成二。

　　假设对方辩解说：前后这两者尽管是一个本体，但最初聚合有障碍而不一定生出苗芽。

　　驳：最初有障碍与最终无障碍这两者是截然不同的他体，可见，虽然你们承许是一体但实际上已经变成了两者。

　　谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

　　然由稻芽不出生，是故此因不一定。

　　稻芽观待自种故，是无观待因不成。

　　对方继续诤辩：如果毁灭无所观待，那产生也必须是无所观待。如果这样的话，青稞的因聚合而产生青稞的苗芽，从观待产生稻子的苗芽而言，虽然可以运用无观待因，但由于它不能产生稻芽，因此这一无观待因不一定。

　　驳：事实并非如此，稻芽观待它自己的种子等，所以它有所观待，而是无观待因这一点并不成立。

　　谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。

　　苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

　　灭法无实无需因，是故不需他灭因。

　　对方又申辩说：那么，所作或存在也同样不是刹那无观待便毁灭的，而要观待毁灭之因锤子等。

　　驳：这两者完全不同，生芽需要观待各自的因，而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡，因此不观待自因以外另行存在的其他灭因；如果认为灭法是无实法，也就无需任何因，因为它根本不牵涉因的事情。由此可见，毁灭并不需要观待其他灭因。

　　卯三、遣太过：

　　成直接违一实体，此外他法悉非理，

　　有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

　　辩方问道：你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法？其一、如果是无实法，就成了常有，如此一来，势必导致瓶子的无常与常有二者既是直接相违也是一个实体的结局。其二、如若那一灭法是有实法，就会有仍旧不灭的过失；假设除此之外的他法成立，则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。其三，如果同样是所作而不可能有常与无常两种情况的话，那同样是有实法也同样不可能存在有碍与无碍两种情况。你们的观点以上述理证有妨害。

　　驳：你们所发的这三种太过并不能推翻这里以所作、存在来建立无常的立宗，下面逐一加以否定，其一、尽管灭法是无实法，但不会变成常有，因为恒常与无常的分析只能应用在有实法上；其二，对于有实法来说，不超出一体与异体两种情况，但作为无实法，并不是这种分析的对境。其三、只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的，绝不存在造作恒常与无常的不同因，而有碍与无碍此二者有迥然不同的因，所以这两者并不一样。

　　丑二(有害因)分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

　　寅一、宣说对方观点：

　　谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。

　　大自在派声称：比如，大多数乌鸦是黑色的，但也会有白色的现象。同样，由于有实法的能力千差万别，虽说瓶子等大多数有实法是无常的，然而大自在天等有实法与常有的同体存在这一点并不相违，由于它存在的因成立而无常的所立不成立，因此你们前面所说以存在的因证实无常是不一定的。

　　寅二(破彼观点)分二：一、宣说观察则不合理；二、以因建立。

　　卯一、宣说观察则不合理：

　　常者若不起功用，乃无实故实一致，

　　若能力变失常有，若无变则违能作。

　　常有的自在天如果不能起作用，那就是无实法，因此只不过你们对它命名为自在天罢了，实际上我们双方观点是一致的。所以，对于虚名不必争执。假设他能起作用，那么请问他在作事的过程中，由先前的自性中变化还是不变化？如果变化，就已失去常有的身份；倘若不变，那么起作用显然就矛盾了，因为他在不起作用的阶段始终不变的缘故。

　　卯二(以因建立)分二：一、运用因；二、认识论式之义。

　　辰一、运用因：

　　何法非作彼无实，如虚空常亦无作。

　　推理论式：无论是任何所知，只要不能起作用，就决定(遍)是无实法，如同虚空，常有的自在天也不能起功用。或者，常有的自在天(有法)，是无实法(立宗)，无功用之故(…

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