..续本文上一页因)，犹如虚空(比喻)。
辰二(认识论式之义)分三：一、论式之义；二、所立；三、因。
巳一、论式之义：
有法常有之遣余。
这里的有法仅仅是将对方所承认的自在天等常法的概念浮现在心中的遣余增益耽著为自相。
巳二、所立：
遮有实即所立法。
遮破有实法的无遮空性的本性就是所立法。
巳三(因)分二：一、宗法；二、建立周遍。
午一(宗法)分二：一、破他宗；二、立自宗。
未一(破他宗)分二：一、破以现量成立；二、破以唯一自证成立。
申一、破以现量成立：
谓宗法以现量成。缘取所破无需生。
有些论师声称：由于作为所破能起功用的有实法与所诤事恒常不变这两者相违的缘故，常有而不起功用的宗法以现量可成立。
驳：这种说法绝不合理，能破并不必决定生起缘取所破的量，例如，就遮破兔子头上有角来说，只要生起未见到兔角的量便已足够，而并不需要以见到兔角作为前提。
申二、破以唯一自证成立：
有谓唯一分别受。邪分别皆不容有。
有些论师宣称：恒常不变而不起功用的宗法以分别念领受的唯一自证可以证明。
驳：倘若如此，那么外道也就不可能生起“是常有作者”的颠倒分别了，因为常法不能起作用这一点(以自证)成立的缘故。关于这一道理的深入探究在阿秋堪布的讲义中也有明示。
未二、立自宗：
是故刹那而空无，破起功用之因成。
谓自性常诸分位，变化故可起作用。
二者若一二法违，若为异体违能作。
所以，我们自宗在承认自在天常有的宗派面前，将恒常的大自在天作为有法，利用“它无有功用，非刹那性之故”这一能破之因而证实宗法，也可以说，是凭借这一因而通过比量来加以证明的。
对方说道：尽管自性常有，但由于整个过程迁变的缘故，既是常有也起作用是天经地义的事。
驳：自性与阶段二者如果是一体，就不该有变化、不变化两种特征，假设是异体，在无常的阶段能起作用，而自性常有不能起作用，这显然是相违的。
谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。
起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？
辩方仍旧辩解说：虽然常法不存在刹那毁灭的现象，但在作事当中却有显现的粗大变化。
驳：如果从一开始就不是刹那灭亡，那么后来粗大的变化岂能存在？因为第一刹那尚未泯灭而依旧住留，就不可能有后面刹那产生的机会。
午二、建立周遍：
遮破能起功用者，周遍成立无实法。
能起作用是有实法的法相，因此遮破起作用决定(遍)是无实法，如同虚空。
丑三、彼二因之必要：
言有害因之前行，无观待因非密意。
是故对治二邪念，方宣说此二种因。
有些论师说：有害因建立一切有实法毁灭的前提条件，需要无观待因来证实一切有实法不观待自因以外的他因，这种讲法并不是阿阇黎的意趣。实际上，正是为了对治认为一切有实法遇到灭因便灭、不遇灭因不灭，以及承许个别有实法尽管值遇灭因也不灭的两种颠倒分别才宣说了无观待因与有害因的。
壬二(能立彼生相属)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一、破他宗：
谓以五层定因果。太过分故此非理。
其他论师提出：最初，火与烟均未看见，之后看见火，随后又看见烟，再后因消失而不见火，最后果消失而不见烟，依靠这五个步骤可以确定因果关系。
驳：如果这样就能确定因果，那么鼓声与阳光等也应该变成了因果关系。所以，你们的这种说法极其过分，不合道理。其实，只是依次变化的阶段性随存随灭，通过五个步骤也不能确定是因果关系，如果是自性随存随灭，只需三个步骤也能辨别是因果关系。
癸二(立自宗)分二：一、法相；二、确定。
子一、法相：
因果即是能所利，因分近取与俱有。
因的法相即是利益他法；果的法相则是被他法所利益。因也有两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有因。
子二、确定：
彼即随存与随灭，有此二种三层次。
确定因果的方式：在一个清净的地点，最初(火与烟)二者均未见到，其后看见火，随即又看到烟，果随从因而存在即是确定同品，或者，首先看见烟正在产生，之后看不见火，随后烟也不见了，由因消失而导致果灭亡。通达以上两种三个步骤的任意一种都可以确定因果关系。
癸三、除诤论：
法相不成之太过，误他于此无妨害。
凡由非因所产生，彼者即非彼之果。
形象相同而误解，假立彼之名称已。
有些论师诤辩道：随存随灭的法相不成立，原因是，就拿着魔生病来说，因不可见；诸如，持诵总持咒而使障碍减轻，果不可见。因此，以随存随灭这一点并不能确定因果关系。
有些论师则声称：作为因的别法“檀香火”与果的总法反体“烟”，也成立随存随灭，如若依此而确定有因果关系，那简直太过分了。
还有些论师说：我们明明看见蚁穴中出现烟等，因此不能确定。
诸如此类凡是误解为他因的观点对于此处的立宗都无有妨害。
下面依次加以否定：其一、在这里，我们并不是建立不可见的因果，而是建立自性非远离如同眼前的火、烟一样的因果。其二、所谓的“总”(共相)是无实法这一点已经阐述过了。其三、非因的蚁穴中所出现的烟并不是火的真正果，因为它只不过是人们将形象相同所冒出的青色物误认为烟罢了，其实并不是烟，仅是取上烟的名称而已。
石及柴等非火因，火因本为火微尘，
微尘合而为一因，方是石柴等如根。
抑或前后之因果，互为异体而存在，
犹如由从火与烟，所生之果烟有别。
对方又辩道：如果非因所生的不是果，那么火的因本是木柴，结果石、铁磨擦所生的火就不该是火了。
答辩：石头与木柴等并不是火的近取因，而火的因是原本存在它们中的火尘，能将火尘汇集一处的因才是石头、木柴等聚合，比如，眼识的近取因是前面的眼识，它的增上缘才是眼根。或者说，前后的因与果各不相同而以他体存在，诸如：火所生果——烟的前刹那与烟自身所生果——烟的后刹那，作为果的烟也有这两种差别。
辛二、认识事相：
单独自相及共相，相属事相非应理，
乃是唯独于共相，误为自相之遣余。
单独的自相与单独的共相这两者相属的事相不合理，因为火与烟自相并不存在相属，而且依靠独立的共相也不能理解外境自相。自宗的观点，这一相属唯一是在分别心前，将共相误认为自相的遣余。
辛三(确定此等之方式)分二：一、片面确定之他宗；二、兼收并蓄之自宗。
壬一、片面确定之他宗：
能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。
诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。
一、克什米尔因明大论师能乐喜宣称：暂时的相属虽然依量可以确定，但自相相属则依靠伺察方能决定，因为：尽管未取自相、未依赖因，但只是见外境还是存在的。
二、东方尼洪诸位班智达异口同声地说：决定随存随灭的量能确定相属。
壬二、兼收并蓄之自宗：
依量之力所产生，具有遣余决定性，
错乱伺察一实法，由此决定彼相属。
因现量是由三层次的力量所生，而缘取方式是具有决定性的遣余有境错乱而将对境自相共相二者妄执、分析为一个有实法，于是萌生“无火则烟不生”的念头，依此而确定相属。
总结偈：
有实外境无相属，二种相属皆增益，
共相误认为自相，由此生起相属念。
有实法外境的自相并不存在相属，而所谓的两种相属也是增益假立称为相属的，这种方式也是以将共相误解为自相而承认，生起“这叫相属”的相属分别念。
量理宝藏论中，第六观相属品释终。
第七品 观相违
己二(观察相违)分二：一、相违之总法相；二、事相之详细分类。
庚一、相违之总法相：
何法能害于某法，此即彼者之违品。
任何法能害某某他法，就是他法之违品的法相。
庚二(事相之详细分类)分二：一、总说；二、别说。
辛一、总说：
违品有实不并存，无实互绝之相违，
观待对境之差异，而承许有此二种。
关于违品，也有是有实法的不并存相违与一者是有实法另一者是无实法的互绝相违，这是观待对境的差别而承许有此二种的。
辛二(别说)分二：一、不并存相违；二、互绝相违。
壬一(不并存相违)分四：一、法相；二、相违存在之境；三、灭除所害之时；四、确定相违之量。
癸一(法相)分二：一、破他宗；二、立自宗。
子一、破他宗：
许不并存能所害，若经分析非应理。
有些论师承许说：不并存相违的法相是存在于两个有实法的能害所害关系。如果对此观点加以分析，则不合乎实情，因为力量强大者是能害而不是所害，力量薄弱者是所害而不是能害，所以你们说既是所害也是能害是绝不现实的。
子二、立自宗：
是故所害与能害，犹如因果为异体，
令其所害无能力，此因即称能害者。
我们自宗声明：所害与能害二者不可能同时，而是像因果一样前后互为他体。何法作为导致所害无有力量的因，就称为能害。
癸二(相违存在之境)分二：一、认识相违；二、遣于彼之诤。
子一、认识相违：
诸不并存相违者，有实法涉能所害，
彼乃相续非刹那，即是所生能生故。
凡是不并存相违，既不可能是一个本体，也不可能存在另一者是无实法的情况。因此，有实法彼此之间是所害与能害，由于这二者的相续不会同时并存，所以是相续抵触，而不该是刹那相违，因为所害与能害是所生与能生的关系。
子二(遣于彼之诤)分二：一、遣除观察则非理之诤；二、遣除观察实体则非理之诤。
丑一、遣除观察则非理之诤：
谓刹那若不相违，相续不成违非理。
由从前前刹那中，前所未有后后生，
于彼增益为相续，能遣除之无过咎。
有些论师说：外境刹那如果不相违，那么由于相续并不成立实体，因此相违的这一安立也就不合理了。
驳：并没有这种过失，由遇到能害的前前刹那中产生前所未有的后后刹那，其中，从所害相遇能害的第三刹那以后假立谓相续，可见，能害足可消灭所害而无有过失。
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