..续本文上一页证实那样，成为能立〖因〗与所立是相同的异名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者进一步明确，而且具有遣除无自性之违品增益的功效。
己二(宣说世俗中有实法存在)分二：一、认清显现许实空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣说。
庚一、认清显现许实空之世俗：
故此等实法，持唯世俗相，
若许此体有，我能奈彼何？
无论是一体还是多体都同样经不起观察，因而此等一切有实法好似虚幻的马象等一样仅持受未经观察似喜存在的这唯一世俗的法相。假设认为这一切有实法不是持受世俗的法相，而似现的本性或本体实际存在，那么我破斥又能对他起到什么作用呢？
有实法的法性即是指它自身的本相，而不会因为他人的承许而有丝毫改变。例如，倘若虚幻的马象之相如同显现一样成立马象，那么不可能安立说“它是假的”，如云：“无论诸佛出有坏现身于世或未现身于世，诸法之此法性本来即如是安住。”
万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，如果心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致；假设心与事物的本相格格不入，那么纵然如何观察，都会成为自心颠倒分别对境的增益，而那一对境并不会跟随人们凭意愿而安立的。因此，如果是未被他改变自本体的真相，则对于那一有实法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身据为己有的特征，谁也不能使之背其道而行，为此称为无铁钩或离铁钩，其中“铁钩”是指能取，也就是说，(法相)不可能被随心所欲安立的铁钩捉住的意思(此句的意义是说有实法的特征不会随着能取心而改变)，譬如，对火是热性这一点谁也无法建立其不是热性。
颂词中“唯世俗”的语义是说受持真假中假的本体而真实的本体成实永不存在，这显然是在否定“真”。虽然在有些书中见到将“此体”写成“此等”，但这是由于藏文中漏缺了前加字，因而实属文字上的错误，在极古老的所有经函中都是“此体”，需要唯一遵循于此。
尽管有人解释说后两句不破名言量成，但一般来说，在讲相似胜义的场合里世俗的自相依名言量可成立，并能破胜义成实，这正是自续派的主要所立。因此，不破名言量成虽然是真实的，但此处颂词的意义如此解释实在不妥当，关于欠妥之处不再广说。
这一偈颂意义重大并且极其深奥，因而有许多需要说明之处，但概括而言，所谓的“故”与“唯”，有些书中由于翻译的不同而确定为“世俗性”。实际上，这两者的意义是相同的。再者“若许此体有，我能奈彼何？”也有耐人寻味丰富的言外之义：从中可以领受到以胜义的观察所遮破的一切无不成为通达世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切显现也作为证悟胜义的方便即二者相辅相成关系的这一含义。
显现许实空这一点即是世俗的本体，假设此等如显现那样真实成立的话，它就已经不是世俗了，如此一来，胜义也将变成子虚乌有。尽管显现但绝非如是成立，因而这才是世俗，并且胜义也可依此而成立。正由于诸法远离一体与多体而在胜义中无有自性的缘故，这一显现许才获得了世俗的法相。可见，二谛是交相辉映的关系，彼此之间又怎么会有妨害呢？
将上下文的内容贯穿起来，进而千方百计地通达空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在的相辅相成之含义，可以说在所知万法当中再没有比这更为重要的事了。
如此有人想：这些有实法的实相到底是怎样的呢？
所显现的各种行相均无有自性，因此分析无自性也正是为了遣除世俗真相的违品增益从而显露出世俗的实相，如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达有实法的本相；如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了有实法的本相，如同虚幻之马象的自性显现为马象，显是显现，但实际是不实虚妄的，也就是显现虚妄兼而有之。彻知存在的有实法之真如的诸佛出有坏对于此等道理已详尽地说明过。《摄正法经》中云：“菩萨当通达善逝出有坏真实圆满正等觉所说之十名言，何为十名言？说蕴、说界、说处……”《宝云经》中也云：“善男子，若具十法，则菩萨精通世俗。何为十法？色亦是假立，于胜义中色亦不得，无有耽著。如是受……”其中对此作了广说。《宣说圣无尽慧经》中也云：“所谓“如理”即诸法无我，如是诸法以理而见……”又如《大般若经》中也说：“法相空性故，乃至识之间，识之本性空。”
唯识宗论师声明：说为空性这是指以遍计所执法本体而空的意思。
这一点千真万确，在真实的立场上，我们承认所谓的“识有自性”也是遍计法。依他起的本体如果成实，那么即便唯一显现为二取称为遍计所执也是成立的，然而由于以前面所说的正量有妨害的缘故，依他起也成立为遍计性。正如《象力经》中也云：“舍利子，汝如何想？了知诸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：“世尊，了知诸法之本性无所了知，何以故？世尊为说明诸法虚幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知诸法本性无所了知。何以故？此于真实中何法亦不得也……””
因此，对无有自性与缘起显现二者本体无二无别犹如水月般空而显现这一点生起殊胜定解后通过这样的执著相而作意，这就是所谓有现行境者如幻之定解。也就是说，相合实相而执著，但空性的基性与它的无自性只是以心来认定的，破立两种分别念的耽著对境依靠理证能够摒除，并且会有所增进。由于依赖于分别念，故称为世俗。如实修行实相是指远离一切破立的分别戏论，称为无现行境者之如虚空入定。即便按照承许入定为有现的观点来讲，也指的是离戏实相，这一点无有任何分歧。
庚二(分析彼世俗之自性而宣说)分二：一、显现许无欺而存在；二、现基必为实空。
辛一(显现许无欺而存在)分二：一、如何显现；二、以何因而显现之理。
壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，
一切具功用，自性知为俗。
如果有人问：所谓的“世俗”是像兔角等与常有的自在天等一样徒有虚名，还是缘起无欺能起作用乃至牧民以上众所周知的那一意义只是以表示的不同而安立为世俗的，到底是哪一种呢？
此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。
世俗的法相从否定的角度宣说了三点，从肯定的角度建立了一点。
一、未察似喜：对于这些世俗，从遣除是实空的同时不显现的这一角度说为“未察似喜”，虽然一经观察了不可得，但在未经观察的侧面无可泯灭而显现，如同水中月一般，此等无欺显现这一点依靠上述建立实空的那些理证足可确定。
二、生灭有法：为了否定非刹那性而说是生灭之有法，这些以破常法的理证等可明显证实。然而，如果对此稍广阐述，则建立刹那的理证有无观待因与有害因两种。
(一)无观待因：(推理方式：)存在的任何有实法决定不观待其他灭因而自然刹那毁灭，如闪电与火焰等，声也是存在的有实法之故。
对此，有些人认为：以瓶子为例，在没有遇到灭因之前是常有的，乃至没有用(铁)锤等将其凿成碎片期间，今天的这个瓶子也就是昨天的那个瓶子，明天的那个瓶子也就是今天的这个瓶子。
所毁灭的有实法与灭尽的无实法二者虽然同样称为“灭”，但无论如何都不需要其他因，这其中的理由是：作为所毁灭的有实法，本身足可产生而无需他法；而身为无实法，根本就不存在因。举例来说明：一个瓶子从形成时起至一百刹那之间未曾遇到毁灭之因，之后遇到灭因而毁灭，必然有第一刹那刚刚形成的阶段以及依次的第二刹那等阶段，假设这些刹那阶段的瓶子均是一个，那么刚刚形成之刹那与即将灭尽之刹那的两个瓶子也需要是一个。如此一来，那个瓶子刹那便会毁灭而不会住留一百刹那。同样，如果中间的某一刹那不是各自分开的，则成了不具备那一刹那，因为所谓的刹那不可能是与瓶子他体存在，也就是说不会有“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。
同理，无论住多少日、多少年、多少劫都成立为刹那(即是以刹那组成之义)，不积累刹那的年等是绝不会成立的。所谓的人间百千年也是如此，由一年一年而计算为百年的；年也是同样，如果未圆满十二个月，则不能算作一年；一个月也有三十日，一日有六十漏刻(简称刻)，一刻有六十漏分(简称分)，一分有六息，一息有呼气与吸气，而且每一呼气及吸气也有许多刹那。
层叠的一百个青莲花瓣用针快速穿透的同时，所有刹那只会次第性出现而绝不会顺序紊乱地出现，诸如其中的一刹那不齐全，以它的数目不可能不使停留的时间缩短。第一与第二刹那时间的那一有实法如果成了一体，则只会像第一刹那一样，而第二刹那已成无义。如果它在第一刹那中纹丝不动、并不毁灭，那么最终也不可能有变化。总之，第一刹那缘什么法，再不可能缘除此之外的其他法，新与旧、前有与今有的差别、成为未成为谁的根境、作与不作的万事都需要变成无有差异。但事实并不是这样，前者灭亡才使后面的阶段产生这一点是决定的。
诸如瓶子也是同样，前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要是无水阶段的瓶子，实际上绝不会有这种可能性。前面无水时的那个瓶子已经灭尽了，这一点务必要明白。如果它仍然没有灭尽，则不可能出现有水的机会。同样，凡是显现能起作用的一切有实法，如果前刹那未灭，则后刹那绝不会产生。
因此，我们要清楚地认识到，有实法本身的生灭二者是由一因而引发的，并不需要其他因来灭尽。尽管是如此一刹那生灭的，但(众生以)同类连续不断而生作为迷乱因，将其执为一体。比如，心里认为…
《中观庄严论释》全文未完，请进入下页继续阅读…