..續本文上一頁證實那樣，成爲能立〖因〗與所立是相同的異名，原因是：依靠因令未了知者了知，已了知者進一步明確，而且具有遣除無自性之違品增益的功效。
己二(宣說世俗中有實法存在)分二：一、認清顯現許實空之世俗；二、分析彼世俗之自性而宣說。
庚一、認清顯現許實空之世俗：
故此等實法，持唯世俗相，
若許此體有，我能奈彼何？
無論是一體還是多體都同樣經不起觀察，因而此等一切有實法好似虛幻的馬象等一樣僅持受未經觀察似喜存在的這唯一世俗的法相。假設認爲這一切有實法不是持受世俗的法相，而似現的本性或本體實際存在，那麼我破斥又能對他起到什麼作用呢？
有實法的法性即是指它自身的本相，而不會因爲他人的承許而有絲毫改變。例如，倘若虛幻的馬象之相如同顯現一樣成立馬象，那麼不可能安立說“它是假的”，如雲：“無論諸佛出有壞現身于世或未現身于世，諸法之此法性本來即如是安住。”
萬法的本相絕不會因爲以心安立而有所改變，如果心與事物的本相相符合，才是真正的心境一致；假設心與事物的本相格格不入，那麼縱然如何觀察，都會成爲自心顛倒分別對境的增益，而那一對境並不會跟隨人們憑意願而安立的。因此，如果是未被他改變自本體的真相，則對于那一有實法的法性或它自身的本相或自性也就是它自身據爲己有的特征，誰也不能使之背其道而行，爲此稱爲無鐵鈎或離鐵鈎，其中“鐵鈎”是指能取，也就是說，(法相)不可能被隨心所欲安立的鐵鈎捉住的意思(此句的意義是說有實法的特征不會隨著能取心而改變)，譬如，對火是熱性這一點誰也無法建立其不是熱性。
頌詞中“唯世俗”的語義是說受持真假中假的本體而真實的本體成實永不存在，這顯然是在否定“真”。雖然在有些書中見到將“此體”寫成“此等”，但這是由于藏文中漏缺了前加字，因而實屬文字上的錯誤，在極古老的所有經函中都是“此體”，需要唯一遵循于此。
盡管有人解釋說後兩句不破名言量成，但一般來說，在講相似勝義的場合裏世俗的自相依名言量可成立，並能破勝義成實，這正是自續派的主要所立。因此，不破名言量成雖然是真實的，但此處頌詞的意義如此解釋實在不妥當，關于欠妥之處不再廣說。
這一偈頌意義重大並且極其深奧，因而有許多需要說明之處，但概括而言，所謂的“故”與“唯”，有些書中由于翻譯的不同而確定爲“世俗性”。實際上，這兩者的意義是相同的。再者“若許此體有，我能奈彼何？”也有耐人尋味豐富的言外之義：從中可以領受到以勝義的觀察所遮破的一切無不成爲通達世俗法相的方便、世俗中形形色色的一切顯現也作爲證悟勝義的方便即二者相輔相成關系的這一含義。
顯現許實空這一點即是世俗的本體，假設此等如顯現那樣真實成立的話，它就已經不是世俗了，如此一來，勝義也將變成子虛烏有。盡管顯現但絕非如是成立，因而這才是世俗，並且勝義也可依此而成立。正由于諸法遠離一體與多體而在勝義中無有自性的緣故，這一顯現許才獲得了世俗的法相。可見，二谛是交相輝映的關系，彼此之間又怎麼會有妨害呢？
將上下文的內容貫穿起來，進而千方百計地通達空性緣起之間一者無有另一者也不可能存在的相輔相成之含義，可以說在所知萬法當中再沒有比這更爲重要的事了。
如此有人想：這些有實法的實相到底是怎樣的呢？
所顯現的各種行相均無有自性，因此分析無自性也正是爲了遣除世俗真相的違品增益從而顯露出世俗的實相，如果沒有將顯現與空性圓融一味，證明尚未通達有實法的本相；如果明白這兩者無合無離，那麼就已通曉了有實法的本相，如同虛幻之馬象的自性顯現爲馬象，顯是顯現，但實際是不實虛妄的，也就是顯現虛妄兼而有之。徹知存在的有實法之真如的諸佛出有壞對于此等道理已詳盡地說明過。《攝正法經》中雲：“菩薩當通達善逝出有壞真實圓滿正等覺所說之十名言，何爲十名言？說蘊、說界、說處……”《寶雲經》中也雲：“善男子，若具十法，則菩薩精通世俗。何爲十法？色亦是假立，于勝義中色亦不得，無有耽著。如是受……”其中對此作了廣說。《宣說聖無盡慧經》中也雲：“所謂“如理”即諸法無我，如是諸法以理而見……”又如《大般若經》中也說：“法相空性故，乃至識之間，識之本性空。”
唯識宗論師聲明：說爲空性這是指以遍計所執法本體而空的意思。
這一點千真萬確，在真實的立場上，我們承認所謂的“識有自性”也是遍計法。依他起的本體如果成實，那麼即便唯一顯現爲二取稱爲遍計所執也是成立的，然而由于以前面所說的正量有妨害的緣故，依他起也成立爲遍計性。正如《象力經》中也雲：“舍利子，汝如何想？了知諸法之本性存在抑或不存在？舍利子白佛言：“世尊，了知諸法之本性無所了知，何以故？世尊爲說明諸法虛幻之自性，皆是如幻，本不存在。如此了知諸法本性無所了知。何以故？此于真實中何法亦不得也……””
因此，對無有自性與緣起顯現二者本體無二無別猶如水月般空而顯現這一點生起殊勝定解後通過這樣的執著相而作意，這就是所謂有現行境者如幻之定解。也就是說，相合實相而執著，但空性的基性與它的無自性只是以心來認定的，破立兩種分別念的耽著對境依靠理證能夠摒除，並且會有所增進。由于依賴于分別念，故稱爲世俗。如實修行實相是指遠離一切破立的分別戲論，稱爲無現行境者之如虛空入定。即便按照承許入定爲有現的觀點來講，也指的是離戲實相，這一點無有任何分歧。
庚二(分析彼世俗之自性而宣說)分二：一、顯現許無欺而存在；二、現基必爲實空。
辛一(顯現許無欺而存在)分二：一、如何顯現；二、以何因而顯現之理。
壬一、如何顯現：
未察一似喜，生滅之有法，
一切具功用，自性知爲俗。
如果有人問：所謂的“世俗”是像兔角等與常有的自在天等一樣徒有虛名，還是緣起無欺能起作用乃至牧民以上衆所周知的那一意義只是以表示的不同而安立爲世俗的，到底是哪一種呢？
此世俗並不是指如同兔角等一樣僅以語言安立、不可現見、不能作所想之事的無實法，若對如是緣起顯現的本體加以觀察，則經不起分析，但是單單從未經觀察這一側面而言似乎歡喜、現量顯現，而且是因果本體刹那生滅的有法，對于這一切真實不虛可以見到並具有作所欲之事功用的有實法之自性，應當了知爲世俗。
世俗的法相從否定的角度宣說了叁點，從肯定的角度建立了一點。
一、未察似喜：對于這些世俗，從遣除是實空的同時不顯現的這一角度說爲“未察似喜”，雖然一經觀察了不可得，但在未經觀察的側面無可泯滅而顯現，如同水中月一般，此等無欺顯現這一點依靠上述建立實空的那些理證足可確定。
二、生滅有法：爲了否定非刹那性而說是生滅之有法，這些以破常法的理證等可明顯證實。然而，如果對此稍廣闡述，則建立刹那的理證有無觀待因與有害因兩種。
(一)無觀待因：(推理方式：)存在的任何有實法決定不觀待其他滅因而自然刹那毀滅，如閃電與火焰等，聲也是存在的有實法之故。
對此，有些人認爲：以瓶子爲例，在沒有遇到滅因之前是常有的，乃至沒有用(鐵)錘等將其鑿成碎片期間，今天的這個瓶子也就是昨天的那個瓶子，明天的那個瓶子也就是今天的這個瓶子。
所毀滅的有實法與滅盡的無實法二者雖然同樣稱爲“滅”，但無論如何都不需要其他因，這其中的理由是：作爲所毀滅的有實法，本身足可産生而無需他法；而身爲無實法，根本就不存在因。舉例來說明：一個瓶子從形成時起至一百刹那之間未曾遇到毀滅之因，之後遇到滅因而毀滅，必然有第一刹那剛剛形成的階段以及依次的第二刹那等階段，假設這些刹那階段的瓶子均是一個，那麼剛剛形成之刹那與即將滅盡之刹那的兩個瓶子也需要是一個。如此一來，那個瓶子刹那便會毀滅而不會住留一百刹那。同樣，如果中間的某一刹那不是各自分開的，則成了不具備那一刹那，因爲所謂的刹那不可能是與瓶子他體存在，也就是說不會有“瓶子常有、刹那單獨計算而存在”的情況。
同理，無論住多少日、多少年、多少劫都成立爲刹那(即是以刹那組成之義)，不積累刹那的年等是絕不會成立的。所謂的人間百千年也是如此，由一年一年而計算爲百年的；年也是同樣，如果未圓滿十二個月，則不能算作一年；一個月也有叁十日，一日有六十漏刻(簡稱刻)，一刻有六十漏分(簡稱分)，一分有六息，一息有呼氣與吸氣，而且每一呼氣及吸氣也有許多刹那。
層疊的一百個青蓮花瓣用針快速穿透的同時，所有刹那只會次第性出現而絕不會順序紊亂地出現，諸如其中的一刹那不齊全，以它的數目不可能不使停留的時間縮短。第一與第二刹那時間的那一有實法如果成了一體，則只會像第一刹那一樣，而第二刹那已成無義。如果它在第一刹那中紋絲不動、並不毀滅，那麼最終也不可能有變化。總之，第一刹那緣什麼法，再不可能緣除此之外的其他法，新與舊、前有與今有的差別、成爲未成爲誰的根境、作與不作的萬事都需要變成無有差異。但事實並不是這樣，前者滅亡才使後面的階段産生這一點是決定的。
諸如瓶子也是同樣，前面無水時的瓶子與現在有水時的瓶子如果是一個，那麼有水的同時也需要是無水階段的瓶子，實際上絕不會有這種可能性。前面無水時的那個瓶子已經滅盡了，這一點務必要明白。如果它仍然沒有滅盡，則不可能出現有水的機會。同樣，凡是顯現能起作用的一切有實法，如果前刹那未滅，則後刹那絕不會産生。
因此，我們要清楚地認識到，有實法本身的生滅二者是由一因而引發的，並不需要其他因來滅盡。盡管是如此一刹那生滅的，但(衆生以)同類連續不斷而生作爲迷亂因，將其執爲一體。比如，心裏認爲…
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