..續本文上一頁“去年我渡過了這條河，明年還要再次渡過”而將去年、今年與明年的那條河思維成是常有的一條河。但如果加以觀察，則不要說去年與明年，甚至今天早晨河水流過的地方連一點一滴也是沒有的，所出現的完全是嶄新的河流。
所以，思維所謂“瓶子是用鐵錘毀壞的”，只不過是將遮止瓶子的未來刹那持續産生這一點說成是毀壞瓶子而已，實際上(鐵錘)並不是真正毀滅瓶子的因。如果觀察(鐵)錘到底能毀滅(鐵)錘本身、碎片還是除此之外的他物？則(鐵錘)自我毀滅終究不現實。盡管瓶子的近取因加上鐵錘作爲俱生緣，結果導致碎片的産生，但是身爲造出碎片者又怎麼會毀壞瓶子呢？
如果認爲：一個鐵錘將瓶子毀成無實法，同時又産生碎片的有實法。
破斥：有實法與無實法二者不可能成爲(鐵錘)所作的對境，作碎片的其他事不至于使瓶子毀滅，就像造柱子不會摧毀瓶子一樣。
如果有人認爲：用鐵錘打破瓶子，而碎片就像燒火的灰塵一樣自然産生。
破斥：倘若如此，那麼陶師也成了摧毀泥土者而不會成爲造瓦罐者，具有諸如此類的過失，因而對方的觀點未免有些過分。
因此，“無實毀滅法以因而作”的說法實際上已承認了以因什麼也沒有做，就像說“看見無有”與“一無所見”這兩種說法意思相同一樣。
(二)、有害因：有些人聲稱：“大多數烏鴉是黑色，但也有是白色的，同樣的道理，大多數有實法是無常的，然而也有大自在天等個別有實法是常有的情況。”
(對于這一說法，通過推理的方式予以破斥：)無論任何法，如果是不具有次第性或同時起作用的常法，那麼決定不是有實法，猶如虛空，常有的自在天也無有功用。(這一推理說明：)任何法如果有功用，則必然是次第性與刹那性，常有法不可能有變化結果也就無有功用，無有功用的法不可能是有實法。簡略地說，我們要知曉：如果常有，則與是有實法相違；如果是有實法，則與常有相違，這兩者不可能有並行不悖的情況。恒常的有實法在萬法之中不可能存在，任何存在的有實法毀滅並不觀待他因是成立的。所以，我們要清楚，在所知萬法的整個範圍內沒有一個恒常的有實法。
不具備功用的虛空等法實際上是沒有的，它僅僅是對遣除其他有實法的這一分假立爲有的，虛空作爲常有等的比喻也只是從非無常的角度來安立的，而無有任何常有的自性成立。依靠這樣的道理而理解“生”本身就意味著“滅”，這在名言量當中是至高無上的結論。依于這一點也可以了知能作所作、因果的無誤安立以及名言的實相，並能無余推翻耽著世間、常法等顛倒的妄念，而且也能夠輕而易舉悟入無實的空性，可以說無常是此等一切清淨白法的根本。世尊也曾親口說：“一切足迹中，大象迹最勝，一切想之中，無常想最勝。”
叁、能起作用之理：正如兔角等除了虛名之外自本體少許也不存在一樣，一切無實法實際上均與之相同，僅僅是遮遣有實法而已，自主成立一絲一毫也是無有的，因此虛空等不能起作用的法以名言量也無法證實其存在。所以，我們應當了知無實法本來就不存在。由此可見，人們取舍的對境唯一是在名言中具有自相、能起作用的有實法，爲此這裏也該將它確定爲世俗。如雲：“如若建立一，依彼置他法。”
此處堪當所知的事物——爲諸大智者到愚笨的牧民之間所共稱、能起作用、無害之根前能呈現自相並且可産生後面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。依之足可明了並命名有實與無實、破與立、總與別、相違與相屬、實體與反體、所诠與能诠、顯現與遣余等無量無邊的類別，因此所謂“世俗”的真正對境唯獨是能起作用的法。
如果有人認爲：這樣一來，相續即將滅盡的最後刹那就不具備能起作用的法相了。
對此，雖然(有論師)解釋說：如果遇到外緣則能起作用，因而無有這種過失。事實上，即便沒有遇到外緣，盡管不産生後面的自果，但一般來說也不致于成爲不能起作用。
其它論典中將世俗分爲正世俗與倒世俗兩種名言。從現相的角度而言，在此也只是這樣作爲它的名言雖說並無相違之處，但此論對于名言的實相以量分析而安立的方式何時何地都必須唯一按照因明的典籍。因而，甚至在名言中，無有功用的一切法也無法安立爲名言量的照了境(心識自己所了知之主要對境，如眼識照了之對境爲色法)，所以必須要將絕對能起作用的法認定爲世俗，諸如二月等之類的顛倒耽著境顯現爲它實際上只是識本身現爲那一行相而已，所以不包括在世俗中的過失是沒有的。如果考慮像顯現那樣的外境自身的本體成立不成立，則絕不成立。
假設有人執著這樣的顯現實際存在，進而認爲它不具備世俗的法相，結果成了不包括在二谛中的第叁品物體。如果承認此顯現存在並且不是刹那性，那麼就成了恒常的顯現而且也不會變成虛妄的性質。如此一來，建立無實的同喻(二種正喻之一，因及法二者俱全，即在所立宗確定之前，作爲確定同品遍之事物，如證成“聲是無常”之先，所列舉的“瓶”)也不可能存在，有諸如此類的過失。本身具有比普通世人更爲愚癡的旁生特征，而與比精通萬法本性者更勝一籌的諸位智者進行辯論，那簡直是一個天大的笑料。
同樣，依此也可類推借助遣余的力量認定無實法的行相，就像所說的“無實法的體性空”等一樣。
對因明含義一竅不通的人們對于分爲正世俗與倒世俗容易銘記于心，但這裏從決定將世俗許爲能起作用的法而言，具有名言量的深要完全是久經修習法稱論師之自宗者的行境。上面雖說已從否定的角度說明叁法相，但從肯定的方面而言，一個世俗的本體也必須要齊全這叁者，也就是以名言量所得出的意義，或者人們共稱的能現出自相的一切有實法，或者現而無自性，這即是世俗的本體。(相關論典中)再叁提到的也是指它。
接下來簡明扼要地闡述否定與肯定的道理：某一事物以排除非本身或者遣余的方式來命名，遣余方式也有“無瓶”之類的無遮之遣余與“非瓶”之類的非遮之遣余兩種。其中，通過排除非本身的方式來了知它的本體爲否定；依靠建立自本體的方式排除所有非本身的法爲肯定。因此，某一事物如果通過否定非本身的方式加以遣除，則也能明白以肯定證實它的本體以及與之相反(通過肯定它的本體而否定非它本身之法)成立的道理，這是就總的方面來說的。
分別而言，否定也包括詞否定與義否定兩種。
詞否定：如是一切詞語均是遣余的有境，因而某一詞語借助否定非本身之所诠意義的力量，便能理解以肯定方式建立所诠的本體。不必說是一切具有實義的能诠詞句，就算是說不符實際的“兔角”也是排除了非兔與非角以後建立起所诠的本體，如果這一點不存在，則某一對境的概念就無法生起；如果不産生那一概念，則執著爲永不存在的概念也不可能存在。然而，除了憑借詞語的力量而映現在心境前以外，兔角的本體再也沒有以否定與肯定而成立的他法，事實上于名言中也是不存在的。
義否定：也有以肯定而成立與以否定而成立兩種。其中，一切無實法具有僅僅排除有實法的這一根本，表面看起來似乎觀待遣除所破而在名言中建立肯定它的本體，但實際上，除了借助否定的力量而建立以外肯定自本體絲毫也是不成立的；而一切有實法以肯定的方式建立自本體，間接也以否定的方式遣除一切非本身的法，因而是以肯定與否定兩者來證實的，但主要還是借助肯定的力量間接加以否定。
所以，如果未辨別詞否定與義否定，則無法分出名稱所表達的意義在名言中有無的差別。對于意義的本體，倘若沒有區分以否定來證實和以肯定來建立的差異，則無法將有實法與無實法區別開來，由此可見，鑒別此二者的這一方式極其重要。
無論在差別事上建立任何一個差別法，都有以排除某一事物不具有某一差別法來建立以及排除其本身之外的他法具有而以唯其具有的方式來建立兩種。以法相爲例，在某一事物上具有的方式也有叁種：一、非可能否定(也叫不容有限製，限製詞之一，即否定某一事物不容有某一屬性，以說明其只有可能者。如雲：“優缽羅花只可能是青色。”)：排除諸如將微塵立爲識之法相這種不可能的情況後安立識本身容有的法相，稱爲非可能否定。二、非有否定(也叫非有限製，限製詞之一，即否定某一事物不具備某一屬性，以說明其定有此屬性時所用限製詞。如雲：“老黑只是神槍手。”“聲即是無常”)：某一事物的一個側面雖然容有某一特法，但對事物的其他方面來說卻不一定〖不遍〗，諸如依賴眼根而生起的認知對境之識安立爲識的法相，排除事物的所有側面不具備的情況後周遍而安立，稱爲非有否定。叁、另有否定(也叫別有否定，限製詞之一，否定他處有某一事物以說明唯一此處有某一事物。如雲：“唯聲是所聞。”)：雖然對于某一事物來說是周遍的，但對不想表示的他法來說也同樣周遍〖過遍〗，諸如凡能作爲心之對境的法安立爲識的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具備，稱爲另有否定。
以這叁種否定形式斷除叁種過患的法相才能被共許爲無謬的(真實法相)。
如此凡是在差別事上建立差別法均要通過唯它具有或者他法也具兩種否定形式，按照想表達的意義才能建立。因此，從任何事物上所具有的任何差別法的反體角度可以分出有同樣數目的否定，排除一切非本身之法的本體與肯定是同一個意思。也就是說，從分爲差別事與差別法的角度而言，(以藍色爲例：)差別事是指單單藍色的反體，藍色上面的所作、無常等作爲差別法的反體。倘若從分爲法相、名相與事相叁者而言，則這叁者的反體分別被共稱謂義反體、自反體與事反體，諸如此類。如果歸納而言，則一切反體都是從否定或遣除非其本身之他法的側面來安立的。關于兩種否定的方式，在此已經極其明了地宣說完畢。
如果是世俗，則以上的(未察似喜、生滅有…
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