..續本文上一頁法與能起功用)叁法必須在一個事物上不相分離而齊備。
(辯論一)有些人說：這是不合理的，假設具有合理性，那麼苦受的事物〖有法〗，在未經觀察的情況下也應是喜受了〖立宗〗，因爲是世俗之故〖因〗。不能這樣承認，因爲明明是不喜的感受之故。
(以同等理而破：)梵天、大自在天、轉輪王的世間安樂〖有法〗，應是痛苦〖立宗〗，因爲一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能這樣承認，因爲明明是快樂之故。還有許多同樣的實例。如果(你們所說的要)分析密意，那(我們所說的)另一者也同樣可以分析。
(辯論二)對方說：單單無遮的空性〖有法〗，應成刹那性〖立宗〗，因爲是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，其原因是：《自釋》中說：“由于依于所謂世俗之分別念的緣故，無生等也成世俗，而不是勝義，如同樹木等的詞義一樣。”又雲：“無生等也歸屬在正世俗中。”不能這樣承認，因爲(空性)是無實法之故。
破斥：無遮空性〖有法〗，應成你不能思維、言說〖立宗〗，因爲你承許它是勝義之故〖因〗。這一點是周遍的，其理由是：經中說：“勝義尚且在心之運行中亦無有，何況說一切文字。”不能這樣承認，與現量相違之故。
(辯論叁)對方說：虛空等無爲法〖有法〗應成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知萬法必定可包括在二谛中，而虛空等不是勝義之故。不能這樣承認，因爲虛空明明無有功用。
破斥：關于這一點，推理要從意義上來理解，而詞句也是間接切合意義的。原因是：倘若如此，則以甚至對世間名言中本不存在的石女兒同等類推時，對方自己也應當會清楚虛空根本不存在。以詞句一致並且意義的本體不存在對于所有無實法來說都是相同的。可見，如果說要對意圖等差別加以分析，則另一者也同樣可以分析。依此便可(否定對方的觀點)。
如果對方認爲：這兩者是截然不同的，因爲在名言中有著存在、不存在的差異之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差別，那麼僅僅以否定來證實這一點在觀察外境的場合裏同樣還是尚待觀察的對境。
如此這般只不過是爲了開開玩笑才稍稍運用了辯論，實際意義即是這樣的：所謂的“未察似喜”也就是指：恰似虛幻的景象一樣，如果在未經觀察的情況下聽之任之，則似乎真真切切地存在，對此可以稱爲“似喜”，而凡是虛幻的景象也不決定是似喜的，例如當呈現令人恐懼萬分的景象時(就不是似喜了)。這也只不過是對在未加觀察的情況下似乎真實成立的取自之識欺騙或者說能令生起歡喜的感覺，而相似表示的，萬萬不可執爲絕對是身心樂受的歡喜感覺。
因此，第一個辯論只是咬文嚼字而已，沒有太大的實義，而後兩個辯論卻有可取的深遠含義，其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立爲世俗的，又怎麼會是與相似勝義對立的那一世俗呢？如果從彼世俗的角度而言，無遮空性即是勝義。所以，需要分析名言與勝義的差異這一點對于講論者來說猶如明目一般，如果不具備這一明目，則可謂寸步難行。
按照第叁辯論的教義，虛空等是無實法，單單無實存在的名言也是來源于所破對立之有實法的力量。因此，一般來說不至于成爲非所知及無名言。雖然何時何地都不能如此承認，但也不會由于它不攝于世俗(此處世俗是指能起作用的有實法)之中而導致它既不是世俗也不是勝義的局面。對于肯定“所知爲常無常兩種”的說法，令對方沒有說“不能包含不可思議的我”這樣吹毛求疵的余地。應當明白，自以爲是地認爲虛空等不包括在勝義與世俗之中也與之一模一樣。虛空只是對于無有觸礙的這一分而假立的，因此虛空與石女兒二者只不過是以名言來區分有無的，但若從意義上分析，則它們的自相根本沒有任何有無的差別。所以，在口說“兔角”的時候，表面上看來似乎是以言詞排除無有兔角，並且心也如此而緣，可實際上兔角的自相不可能成爲所知，因此可完全斷定說它不是所知。相反，如果僅僅因爲緣名稱就成了所知的話，那兔角也成了所知，最終不是所知的事物根本不會成立。如此一來，將變成沒有任何不可存在的事物了。同樣，人們只是緣虛空等一切無實法的名稱而已，實際上這些無實法並不成立。可見，從意義爲出發點的如此安立是合理的，其它論中也異口同聲地說“虛空等同石女兒。”
如果有人問：倘若虛空不存在，難道不是與世間中將它列爲五大種之一、論典中也以其作爲比喻等相違了嗎？
作答：正如上面所說，虛空只不過是對無觸礙的這一分而假立的，從未經觀察而認爲的側面而如此表達罷了。如果詳細觀察、分析，則無有能建立虛空存在的正量。由于虛空無有自相，因此以眼識等境證現量無法證實其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自證而成立，就已成了識；如果認爲由于親身體驗而成立，那僅僅是指無有礙觸；如果其本體有可緣的，那麼也就不能算作虛空了；作爲無有自體的它也不可能有兩種相屬，因此不是依比量而成立的。結果，所謂的虛空已經徒剩虛名了。如果理解了這樣的道理，則將領會到(虛空正是)萬法除了由分別念而安立以外無有本性的比喻，如雲：“所謂見虛空，衆生詞言說，虛空豈能見？當觀察此義。”關于莊嚴虛空與空隙虛空不能充當虛空存在的依據這一點在前文中已敘述完畢。
所以說，如果通達了僅僅是以名言量在無有本性之法上假立名言，則不需要以勝義量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有實法上可以正確無倒地進行破立，同時也能遣除顛倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一樣。
通過遮遣有實法而使無實法本身成立爲心的對境，除此之外再無有其它成爲破立對境的所謂無實法。然而，只是在它的詞義上采用各種名言，這一點對于空中的鮮花也同樣適用。
作爲世俗之事相的法：色等十二處足可涵蓋一切所知。一般而言，處有內六處與外六處，它們的法相依次是：(眼)作爲取色之識的不共增上緣並成爲眼識的所緣緣……成爲識獨有的所緣緣之間。明覺是識的法相，如果分類，則有八識聚，依賴于增上緣眼根而生起的覺知等即是眼識等的法相。種種習氣之依處的明知分以及執識相續爲我二者分別是阿賴耶與染汙意的法相。
總的來說，所謂的“法相”是安立某一有實法名言名相之因，所以爲了對義反體與自反體的分類、意義與名言心領神會，如將“大腹”稱爲瓶子的法相一樣。有人認爲，必須通過某一法相與名相一致的方式遣除士夫之心可趨入其它邊的所有增益而以一個相續的語言來周遍，進而在文字名稱的戲論上下功夫，其實按照諸大經論中詞句的風格而掌握意義的要點才是最關鍵的。
唉！當今時代的愚者們由于自己未能正確決定意義與名言的真理，甚至瀕臨對佛語也妄加品頭論足說“完美不完美”。對此法相，只不過是在把握義反體之要點的方式上有所差別，而從語句的側面觀察其他邊之增益的巧言花語基本上都無有任何實義，就像婆羅門持咒一樣將別人所說的詞句銘記在心而得以滿足，(這些人)甚至對前輩殊勝大德的論典也藐藐輕視，這實在是件極其遺憾的事。
對于加不加鑒別等一切含義的要點也應當如是確定。所以，在任何情況下，意義上具有的過失依靠任何詞句也是無法遣除的，因爲單單詞句的用法就像握在自己手中的羂索等一樣，根據智力而隨著想表達的意願。諸位智者憑著事勢理進行的辯論均是依于意義，並不是僅僅著重詞句的用法。然而，所有愚者卻在詞句上诤論不休。如果遠離了智力的鐵鈎，那麼所有詞句仿佛醉象一般必然不由自主地面臨著危險之地。因此，恒常唯一用布來保護眼目(義爲用詞句掩蓋本義或自智)的人，在智慧的體力尚未達到健全之前其他人暫時無法給予安慰。將重點放在詞句之用法上的講、辯、著全部是言詞冗長、意義空洞，必將導致延緩生起要訣的證悟。因而，諸位有智慧的人士要依于意義而注重所有論典的本義，當甚深的智慧已自在圓滿之時，所有語言自然會得心應手、運用自如，也能了達論典的一切要義並通過應成論式摧毀反方的辯才等。
略說完整無缺的法相等之理：所謂的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等這些的義反體實際就是安立瓶子的理由。比如，大腹立爲瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撐起橫梁”的作用等並不是它的法相。與事反體(相當于事相)、自反體(相當于名相)二者不混雜的法相自本體已經明明白白無誤確定時，即是遠離不遍、過遍與不成叁種過失、或者說具全非有、另有、非可能叁種否定，何時對法相與名相的關系生起定解，那麼依于義否定的力量，它的一切特征已經應有盡有，雖然沒有繁瑣的詞句，但掌握要點就已經足夠了。比如說“請將柴拿來”，依靠義否定便能明白(說者指的是)前面放著的木柴，而無需說出柴的差別以及它的地點、時間自性不混雜的一切行相。
如果不能通達法相與名相之間的關系，那麼在表達法相的詞句上說再多的話也無濟于事。例如，有人看見晶瑩剔透的水晶寶問：“這是藍寶石嗎？”別人回答：“不是，藍寶石是藍色的。”那人只是從字面上思量而接著問：“那麼，藍布也是藍寶石嗎？”回答：“布不是藍寶石，藍寶石是藍色的寶珠。”問：“那麼，藍如意寶也是它嗎？”答：“不是，與藍如意寶相比，藍寶石的價值要低廉。”問：“那麼，是藍水晶嗎？”答：“不是，它要比普通的水晶價值昂貴。”……無論說得再多，都未能完整地表達出藍寶石獨具的一切法而認清它，就像盲人說象一樣。當說“藍色”時，如果了解了在外境上面的法——藍色與藍寶石之間的關系，則相當于斷除其本身的增益而掌握了法相的要點，依此間接也能了知不共的正相，並且滅除其他增益，就像命絕而使其他根滅盡一樣，因而應當…
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