..續本文上一頁精通抓住要領。也就是說，一切時分將義否定的本義銘記在心極爲重要。
比如，當說“瓶子”時，心中雖然浮現出大腹的行相，但不可能誤解爲凡是有大腹特征的其他法。因此，當以那一法相而安立的“瓶子”名相，在某一事物上建立時，如果“金瓶”等名相的任何一個類別不特意分開，則勢必造成名相與事相句義的概念無法現爲異體，結果導致無法認清事反體。事相如果是金瓶，則必須成爲法相與名相二者的依處，因此決定既是“大腹”又是瓶子，但設施處不需要是它(義爲大腹與瓶子雖然是金瓶的設施處，但瓶子與大腹不需要是金瓶)，如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分與色塵等雖是瓶子的設施處但其中每一部分不需要是瓶子一樣。然而，在講事相的場合裏，諸如：對于雖見到“瓶子”卻不知其名稱者來說，可以運用建立名言的正確推理。金瓶與瓶子二者僅從瓶子的反體上來講概念是一致的，因此當時容易將具有大腹特征並起到盛水作用的金物(即金瓶)認定爲瓶子的事相，並且所有與之同類的事物均可依此類推，就像東方具有撐起橫梁這一功用認定爲柱子的事相一樣。無常的事相，諸如“聲音”，即以不同名稱而分別安立即可。一切因明的秘訣當從其它相關論典中得知。
如是所謂的“世俗”通過否定的方式而說明具有的叁法相在名言量前無有欺惑、不可否認而顯現，但是自性成實絲毫也是無有的，它的現分世俗、空分勝義具有緣起顯現的法相。正如龍樹菩薩所說：“何者緣起生，說彼爲空性，彼作因假立，彼即中觀道。”
壬二、以何因而顯現之理：
未觀察似喜，依自前前因，
如是而出生，後後之果也。
如果有人想：那麼，具備如此法相的所有世俗法不滅而現到底是以什麼因而顯現的呢？
作答：正爲了說明此顯現並沒有其它任何因，唯一是以緣起的方式而顯現的，作者才如此說道：未經觀察似乎歡喜的此景象並沒有另外的顯現之因，之所以這樣顯現唯獨是依賴于自己的前前之因而如是産生後後之果的。
某一法不觀待任何事物如同空中的鮮花一樣顯現是不合理的，凡是作爲所知的法決定觀待，一切有實法絕對是觀待而産生，所有無實法絕對是觀待而假立。
那麼，是如何依緣而起的呢？緣起法有內緣起法與外緣起法兩種。其中外法是以種子生芽的方式依緣而生；所有內法是以緣起十二支的方式使因果連續不斷而生。緣起十二支：(一)無明：也叫癡心，即對一切萬法的自性真如一無所知，它並不單單指無有明知，而是指直接與覺性智慧對立的違品——愚癡心所。(二)行：由無明中産生、依靠對自他等的顛倒分別念而積業。(叁)識：由行而在識上熏染習氣，並且一旦現前時，便能形成果之識。(四)名色：依賴于識而形成四名與胎位的凝酪等色即五蘊。(五)六處：依靠名色而産生眼等內六處。(六)觸：如果某處(指六處中的某一種)存在，則必定産生值遇六境的觸。(七)受：一經接觸，必定生起苦、樂與中等(等舍)的感受。(八)愛：一旦有了受，就不可能無動于衷而置之，便會産生愛。(九)取：如果生起了愛，則不會善罷甘休，自會竭力追求所愛的對境，于是出現了取。(十)有：對于凡是這般取受而積業，稱爲有。(十一)生：所造之業永遠不會虛耗，將隨著黑白之因而投生到善趣與惡趣，即稱爲生。(十二)老死：從出生時起，便存在相續逐漸變異的老與相續滅盡的死，由于這兩者從無常的角度而言是相同的，因此才合稱爲老死。此十二支完全可包括在煩惱、業與痛苦叁者中，它們彼此互爲因果，從而(使衆生)猶如旋火輪般接連不斷地流轉于世間。
可以顯現的此等法也並非是依于一個不空的因而顯現的，如頌雲：“唯有空性諸法中，起現空性萬法已，經忏(日常諷誦的經文)明燈鏡印章，火晶種子酸與聲，蘊結生亦不遷移，智者理當通達此。”這其中的意思是說，某人朗朗誦讀經文，當其他人記在心裏時，對方(指誦經者)意中所擁有的經典等並未遷移到另一人的心中，自方的相續了知經忏的心是依靠對方的經忏聲而呈現的，並非無因。同樣，前面的蘊沒有遷移到後面，否則有恒常的過失；後面的蘊也並非不依賴前者，否則有無因生的過失。又如油燈傳遞油燈、明鏡中映現影像、印章中浮現出凹凸不平的行相、火晶中出現火、種子生芽、依酸味而分泌津液、聲音出現回響的一切比喻，均不是由因遷移到果中而成爲一體的，果也不是不依賴于前因而生，這完全是若無因則不可能生果、倘若因齊全則不可能製止果之産生的緣起生。如理如實、毫無錯謬地宣說如是有實法之正相唯是大沙門佛陀出有壞至高無上的特法。
這些因生果的方式雖然由于有實法之能力的法性不可思議而各自因只能無欺産生各自之果，但實際上是遠離能生、所生關系的現空雙運，如此因與果若接觸而生不合理，即便不接觸而生也不合理，而除了這兩種情況以外的産生方式不可能存在。可是，因果無欺顯現極富合理性這一點，僅以“由此因無欺産生此果”這一結論就足可證明，除此之外，無需找到“若生則如何生、生的理由是什麼……”的合理性，就像“火是熱性乃有實法的自然本性，而不需要另外去尋覓它是熱性的理由是什麼”的合理性一樣。
所以，一切有實法的正相即是所量，與之相符而加以衡量就是量或理。此理也有從衡量對境之因、果、體叁個方面而說爲作用理(不同諸法各別作用，如青稞種子只生青稞不生其他荞麥豆類)、觀待理(依靠原因始生結果的道理，如苗芽觀待種子而後生，十二緣起的行支觀待無明支而後生的道理)與法爾理(如水流向上，火向上燃，世間共知的自然法則)叁種。對于這些所量遣除增益後毫不顛倒地進行遮破與建立的道理，稱爲證成理。這一證成理也有衡量明顯分的現量與衡量隱蔽分的比量兩種，比量也由于是能推斷隱蔽分對境具有理由的法憑借量而確定的，因此最終歸屬在現量中，現量也需要納入唯一法爾理當中。如此作用理與觀待理均是有實法的自然本性，所以絕對包括在法爾理中。可見，一切理歸根到底的落腳點就是法爾理。只要歸入法爾理中就無需再建立其他的合理性，就像火爲熱性的理由無所言說一樣。因此，符合有實法之自然本性的法爾理即稱爲事勢理。由于能無誤衡量有實法的正相，因而此理是不被他奪(或顛撲不破)之義。名言量與勝義量這兩者稱爲事勢理。“火性爲熱”是世俗的法性或正相，“火無自性”爲勝義的法性或正相。可見，此二量兼而有之才能無誤地抉擇有實法的正相，而每一個孤立的量並不能做到這一點。
佛陀出有壞所說之語也是以此二谛爲基礎無誤如實說明有實法的實相。身爲後學者的我們也必須如此以理抉擇，這是我等大師釋迦佛的正確宗旨。而聲稱“總的以理分析、尤其是因明等內明無有用途”的論調簡直是對親身體驗以叁觀察清淨的佛語這一完美正量者造違緣之惡魔那可怕的密語，如果對于佛陀出有壞真實徹見了萬法實相後以慈憫心爲他衆開示之義生起定解的途徑妄加诋毀的此類詞語還可能有真實的一分，那麼在這個世界上根本不可能再有顛倒的言詞了。因此，如是了知一切正量的究竟之理在二量的場合中格外重要。
如此已經通達總的道理以後在分析因果的此時，雖然有實宗的諸位論師由于生起“業已滅與業之果這二者之間被久遠的時間隔斷，結果因與果該如何聯系在一起”的顧慮，于是承認存在起到聯系作用的得繩與不失毀法等。然而，中觀師則主張這只是緣起相聯而在此二者之間無需再有任何充當連接紐帶的其他實體。以往的業力在任何情況下，于因緣具足的某一相續中不會虛耗而成熟果報，所以因果極富合理性。就算是相續不斷而顯現的種子與苗芽，也不可接觸以後而産生。因此，我們絲毫也不能認爲“種子與苗芽那樣相續不斷一樣因果是合理的，像業果相續中斷而生一樣因果是不合理的”。完全通達這兩者一模一樣，是最爲關鍵性的一個要點。
因此，通達了種子本身生芽即是作用理，也是種子的法性所在，就像火的自性爲暖熱一樣。所以，因憑著無有阻礙的能力並非不生自果或者錯亂生或者無窮生等，這也是有實法的自然本性。如果觀察芽是由已滅之種子中産生還是未滅的種子中産生，則這兩種情況均不合理。實際上果只不過是以前刹那種子這一因作爲前提而生的。也就是說，將前面的種子這一因安立爲生芽的因，而在它的上面未滅的有實法與已滅的無實法二者分別開來以後以其中任何一者生果都不合道理，猶如芽的因唯是種子，而它上面的色法部分或者遣除無實的反體單獨的每一個都不能立爲因。如果分成方向、時間的部分而安立爲因，那麼除了特意分出的(這一特定時間、特定地點的)因以外不能充當因的名言安立將全部瓦解，就像“所謂瓶子唯一是色塵”的說法一樣。
因果接觸未接觸任何一種情況均不合理，但以因無欺引果卻是一種規律。如雲：“日月的影像映在水中時，所呈現的是真正日月所擁有的一切行相，色法與影像雖然脫離了接觸未接觸的合理性，卻能以現量而現作爲比喻，由此因果的方式也是同樣依緣而生。”如果超越了以因本身的能力生果唯是緣起規律這一點，再如何承認也不合理。
如果對“種子生芽，業現果報”分析滅未滅的情況，則在未滅的情況下有如前所說因果同時的過失；如果由滅法中産生，那麼種、芽之間由于被刹那性的滅法中斷而具有因果不會連續産生的過失；如果在種、芽之間未被刹那性的滅法中斷，則因怎麼會作爲滅法呢？
再來觀察是在第一刹那滅法未滅的同時生芽的還是已滅後生芽的？如果是在未滅之同時生芽的，那麼滅法之因與苗芽之果二者已同時存在，因而不合理；如果是已滅後生芽的，則第一刹那滅法已滅盡後，會再度出現第二刹那的滅法，第二刹那的此滅法與芽同時並存，也成了因果同時，所以也不合理。如此一來，最終從任何一個滅法中産生均不合理。…
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