..续本文上一页法与能起功用)三法必须在一个事物上不相分离而齐备。
(辩论一)有些人说：这是不合理的，假设具有合理性，那么苦受的事物〖有法〗，在未经观察的情况下也应是喜受了〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是不喜的感受之故。
(以同等理而破：)梵天、大自在天、转轮王的世间安乐〖有法〗，应是痛苦〖立宗〗，因为一切有漏皆是痛苦的本性之故〖因〗。不能这样承认，因为明明是快乐之故。还有许多同样的实例。如果(你们所说的要)分析密意，那(我们所说的)另一者也同样可以分析。
(辩论二)对方说：单单无遮的空性〖有法〗，应成刹那性〖立宗〗，因为是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，其原因是：《自释》中说：“由于依于所谓世俗之分别念的缘故，无生等也成世俗，而不是胜义，如同树木等的词义一样。”又云：“无生等也归属在正世俗中。”不能这样承认，因为(空性)是无实法之故。
破斥：无遮空性〖有法〗，应成你不能思维、言说〖立宗〗，因为你承许它是胜义之故〖因〗。这一点是周遍的，其理由是：经中说：“胜义尚且在心之运行中亦无有，何况说一切文字。”不能这样承认，与现量相违之故。
(辩论三)对方说：虚空等无为法〖有法〗应成能起作用〖立宗〗，是世俗之故〖因〗。此推理是成立的，原因是：所知万法必定可包括在二谛中，而虚空等不是胜义之故。不能这样承认，因为虚空明明无有功用。
破斥：关于这一点，推理要从意义上来理解，而词句也是间接切合意义的。原因是：倘若如此，则以甚至对世间名言中本不存在的石女儿同等类推时，对方自己也应当会清楚虚空根本不存在。以词句一致并且意义的本体不存在对于所有无实法来说都是相同的。可见，如果说要对意图等差别加以分析，则另一者也同样可以分析。依此便可(否定对方的观点)。
如果对方认为：这两者是截然不同的，因为在名言中有着存在、不存在的差异之故。
破斥：如果在外境自相上不能建立有差别，那么仅仅以否定来证实这一点在观察外境的场合里同样还是尚待观察的对境。
如此这般只不过是为了开开玩笑才稍稍运用了辩论，实际意义即是这样的：所谓的“未察似喜”也就是指：恰似虚幻的景象一样，如果在未经观察的情况下听之任之，则似乎真真切切地存在，对此可以称为“似喜”，而凡是虚幻的景象也不决定是似喜的，例如当呈现令人恐惧万分的景象时(就不是似喜了)。这也只不过是对在未加观察的情况下似乎真实成立的取自之识欺骗或者说能令生起欢喜的感觉，而相似表示的，万万不可执为绝对是身心乐受的欢喜感觉。
因此，第一个辩论只是咬文嚼字而已，没有太大的实义，而后两个辩论却有可取的深远含义，其中无遮空性是观待远离一切名言之真正胜义而安立为世俗的，又怎么会是与相似胜义对立的那一世俗呢？如果从彼世俗的角度而言，无遮空性即是胜义。所以，需要分析名言与胜义的差异这一点对于讲论者来说犹如明目一般，如果不具备这一明目，则可谓寸步难行。
按照第三辩论的教义，虚空等是无实法，单单无实存在的名言也是来源于所破对立之有实法的力量。因此，一般来说不至于成为非所知及无名言。虽然何时何地都不能如此承认，但也不会由于它不摄于世俗(此处世俗是指能起作用的有实法)之中而导致它既不是世俗也不是胜义的局面。对于肯定“所知为常无常两种”的说法，令对方没有说“不能包含不可思议的我”这样吹毛求疵的余地。应当明白，自以为是地认为虚空等不包括在胜义与世俗之中也与之一模一样。虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。所以，在口说“兔角”的时候，表面上看来似乎是以言词排除无有兔角，并且心也如此而缘，可实际上兔角的自相不可能成为所知，因此可完全断定说它不是所知。相反，如果仅仅因为缘名称就成了所知的话，那兔角也成了所知，最终不是所知的事物根本不会成立。如此一来，将变成没有任何不可存在的事物了。同样，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，实际上这些无实法并不成立。可见，从意义为出发点的如此安立是合理的，其它论中也异口同声地说“虚空等同石女儿。”
如果有人问：倘若虚空不存在，难道不是与世间中将它列为五大种之一、论典中也以其作为比喻等相违了吗？
作答：正如上面所说，虚空只不过是对无触碍的这一分而假立的，从未经观察而认为的侧面而如此表达罢了。如果详细观察、分析，则无有能建立虚空存在的正量。由于虚空无有自相，因此以眼识等境证现量无法证实其成立，原因是：如果能依此得以成立，就已成了色法等；如果依自证而成立，就已成了识；如果认为由于亲身体验而成立，那仅仅是指无有碍触；如果其本体有可缘的，那么也就不能算作虚空了；作为无有自体的它也不可能有两种相属，因此不是依比量而成立的。结果，所谓的虚空已经徒剩虚名了。如果理解了这样的道理，则将领会到(虚空正是)万法除了由分别念而安立以外无有本性的比喻，如云：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见？当观察此义。”关于庄严虚空与空隙虚空不能充当虚空存在的依据这一点在前文中已叙述完毕。
所以说，如果通达了仅仅是以名言量在无有本性之法上假立名言，则不需要以胜义量再度附加建立，上下宗派的道理也是如此。
因而，在一切能起作用的有实法上可以正确无倒地进行破立，同时也能遣除颠倒增益的二我，就像具明目者打量青春年少之士一样。
通过遮遣有实法而使无实法本身成立为心的对境，除此之外再无有其它成为破立对境的所谓无实法。然而，只是在它的词义上采用各种名言，这一点对于空中的鲜花也同样适用。
作为世俗之事相的法：色等十二处足可涵盖一切所知。一般而言，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：(眼)作为取色之识的不共增上缘并成为眼识的所缘缘……成为识独有的所缘缘之间。明觉是识的法相，如果分类，则有八识聚，依赖于增上缘眼根而生起的觉知等即是眼识等的法相。种种习气之依处的明知分以及执识相续为我二者分别是阿赖耶与染污意的法相。
总的来说，所谓的“法相”是安立某一有实法名言名相之因，所以为了对义反体与自反体的分类、意义与名言心领神会，如将“大腹”称为瓶子的法相一样。有人认为，必须通过某一法相与名相一致的方式遣除士夫之心可趋入其它边的所有增益而以一个相续的语言来周遍，进而在文字名称的戏论上下功夫，其实按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。
唉！当今时代的愚者们由于自己未能正确决定意义与名言的真理，甚至濒临对佛语也妄加品头论足说“完美不完美”。对此法相，只不过是在把握义反体之要点的方式上有所差别，而从语句的侧面观察其他边之增益的巧言花语基本上都无有任何实义，就像婆罗门持咒一样将别人所说的词句铭记在心而得以满足，(这些人)甚至对前辈殊胜大德的论典也藐藐轻视，这实在是件极其遗憾的事。
对于加不加鉴别等一切含义的要点也应当如是确定。所以，在任何情况下，意义上具有的过失依靠任何词句也是无法遣除的，因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。诸位智者凭着事势理进行的辩论均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。然而，所有愚者却在词句上诤论不休。如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般必然不由自主地面临着危险之地。因此，恒常唯一用布来保护眼目(义为用词句掩盖本义或自智)的人，在智慧的体力尚未达到健全之前其他人暂时无法给予安慰。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言词冗长、意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。因而，诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义，当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手、运用自如，也能了达论典的一切要义并通过应成论式摧毁反方的辩才等。
略说完整无缺的法相等之理：所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体实际就是安立瓶子的理由。比如，大腹立为瓶子的法相，它是瓶子的能立，而“撑起横梁”的作用等并不是它的法相。与事反体(相当于事相)、自反体(相当于名相)二者不混杂的法相自本体已经明明白白无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失、或者说具全非有、另有、非可能三种否定，何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有，虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。比如说“请将柴拿来”，依靠义否定便能明白(说者指的是)前面放着的木柴，而无需说出柴的差别以及它的地点、时间自性不混杂的一切行相。
如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上说再多的话也无济于事。例如，有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”那人只是从字面上思量而接着问：“那么，蓝布也是蓝宝石吗？”回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”问：“那么，蓝如意宝也是它吗？”答：“不是，与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。”问：“那么，是蓝水晶吗？”答：“不是，它要比普通的水晶价值昂贵。”……无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它，就像盲人说象一样。当说“蓝色”时，如果了解了在外境上面的法——蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益而掌握了法相的要点，依此间接也能了知不共的正相，并且灭除其他增益，就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当…
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