..续本文上一页例如，一说到“成实”，大多数人都会理解为经得起胜义观察而成立的意义，实际上所谓的“实”也可以理解为二谛，所谓的“成”如果仅从字面来考虑，没有理由不会理解为名言，(如此说来，成实应为经得起二谛观察之义。)
由此可见，某些添加的鉴别并非完全能避免造成他人迷惑或误解，因此根据当时语言场合的意义轻而易举地确定名言、遵照印度诸大论典的格调来解说极为妥善，为了帮助理解附加鉴别也不矛盾，因为语言本来就是表达意乐的果法。
因此，所有论典中对成实与自相成立等均无有差别地予以遮破。而讲说一些分清差别之类的言词无非是为了不让众生感到迷惑不解。每一正量都有一个衡量方式的要点，如果对此不作辨别，只凭措词语调来分析宗派那实在是太荒唐了。
所以，在辨别后得的过程中，务必做到有条不紊地安立二量所衡量的道理，否则，仅仅分析名言似乎也成了观察胜义的话，那么承许说入大乘的补特伽罗有成佛也好像变为承认胜义中存在了，甚至说“世俗谛”也会面临着需要犹豫不决的险隘，就连道果、宗派也难以启齿了。
假设有人认为：说补特伽罗有成佛这只是从名言的角度来讲的。
这样一来，显然就承认分开二谛的宗派了。希望你们明白，实际上这一宗派也承许名言中有实法体相成立，而且也认可唯识宗的观点。
如果对方说：那只是观待他宗而承许的，并不是真正的自宗。
倘若如此，就与自宗后得时承认道果之理以及缘起存在的说法等已明显相违，因而你们要清楚地认识到，承许名言量成的宗派是分开二谛来讲的，未分开而仅仅作分析并不至于变成胜义的观察。
总而言之，如果按照入定超越语言与分别境界所衡量之义而从究竟实相胜义无二无别的角度来说，不需要分开二谛，如是显现的一切法本来就不存在有无是非等任何破立的承认，因而正如(佛菩萨)以默然不语的方式答复一样，于真实义中由于超离一切名言、无说、离戏、平等的缘故，成立无所承认。然而，就后得时成为语言、分别对境之现相的角度而言，如果自己思索或者也需要对他人讲说基道果等法理，那么必然要分开二量而加以破立，不要觉得如此一来就与应成派大有分歧了。尽管名言的承认方式有所不同，但祖师们的究竟意趣无有二致，这一点凭借正理完全可以成立。如果懂得了这一道理，那么当今雪域中有些智者承认世俗量成立，另有些论师将其视为不可能存在的谬论；对于前辈智者的观点，有些人居然妄加诽谤说他们没有证悟应成派的真实见解；还有些人对诸大祖师的宗旨茫然不知……一系列弊病自会迎刃而解。
在抉择如是二谛的道理时，有人不禁萌生这样的想法：如果所谓的世俗说成是障碍、覆盖真实义的话，就说明不清净的一切法本是如此，而远离愚痴的真实之法——佛陀身智等不是世俗，所以这些是不空的。
实际上这种想法相当于论中所说的“于佛等微贪”一样，因此必须要断除实执，而对经中所说的“若有超胜涅槃之一法存在也当视为如梦如幻”生起定解。
所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。
因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。但由于随着实执显现的愚痴牵引势必导致颠倒缘一切对境的自性，也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀随应所化有情的相续才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。但要明白，实际上显现与世俗是同一个含义，显现是指现似存在，并非真实成立，也要清楚，所谓的无实也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性立名为无实的。如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，(因它已)变成不空了。不空的一个所知有实法不可能存在的道理依据理证如实成立，因此在万法当中偏堕于现空一方的法绝对无有。由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人谁也不会承认其存在。
总之，所谓“世俗”这一名词就是为了表明正在显现时即是空性的意义。那些苦苦思索所谓“世俗”的字眼而将其视为低劣的坏法进而对空性另眼相待、对世俗不屑一顾的人们实难获得甚深中观的清净见解。为此，如果明白无实的显现立名为世俗，自性不成的空性命名为胜义，这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中再无有比这更重要的一个所知了。如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了，正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知现空不可分割、极为清净的本性。
如实证悟了如是二谛的实相才是绝对的中观道，这以上对二谛之理连带附加内容作了简略的说明。
讲到这里，有人不免心想：作为大乘的修行人又该如何了达、修行这样的二谛自性呢？
应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得，虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：“五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。”意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名、相、分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我法无我(二无我)中。关于其中三自性等后面的这些法也可圆满归属于五法之内的道理，应当按照此经所说来理解：
所谓的“相”是显现为形、色等法之法相。而对于那一法相，借助瓶子等名称来排除他法而耽著某某法并假立即是所谓的名。通过如此命名以后便可表明此法的所有相(特征)。名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言、分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。执著所取境的一切心和心所的法称为分别，如果详细分析，则有八识聚。八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。如是内外所摄的这些法二我自性丝毫也不成立的法界即是真如。随同真如、远离虚妄分别的有境——各别自证就叫做正智。最后的境(真如)与有境(正智)这两者称为圆成实，这并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。
由此可知：在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点依理完全可证实。为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。名与相所包含的外界各种各样的显现在外境中根本不成立实有，之所以这样显现完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的，将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理，五法中前三法可归属于其中。
如是在名言中心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。因此，了达从色法直至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理或者说是第二理，五法中后二法归属在其内。
这二理其实并不抵触，《解深密意经》中云：“行界胜义相，远离一异相，分别一异者，已入非理途。”正如此经中所说，既不承认一体也不承认异体、名言与胜义二谛圆融双运之理才堪称为真正的大乘，只有真正秉持这一观点的补特伽罗方能称得上是名符其实的大乘行人。而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的“名言中产生、于胜义中不生”，只能算是二谛双运中的相似胜义，原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引生出来的；或者说，由于它属于胜义的范畴，因而称为相似；换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对像；也可以说它是随同究竟胜义的相似门；抑或说，通过修习它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固之习气所致的实执，由此也可称为胜义。
我们要明白：观待这一相似胜义而言，也就有所谓“无生”的承认了。当然，如果来到究竟胜义观察量的面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。因此，唯有超离有生、无生等一切边并断绝语言、分别之诸行境的圣者极为清净的入定智慧所照见之义方可堪为至高无上的真实胜义，观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。
由于相似胜义与真实胜义接近并一致，因此也可以算在胜义的范围中，即称为随同胜义。我们务必要清楚，通过修持这一法理而有亲身体会的补特伽罗，观待后得的承认方式无论是取应成派还是自续派等任何名称，实际上证悟的高低无有尘许差别，都已达到了圣者所照见的境界，这一要点完全一致。正因为这一点极为关键，所以在下文讲必要时还有略述。
圣者这样的入定智慧之因，唯有无误通达二谛，除此之外别无丝毫他法。譬如说，燧木与燧垫没有兼而具足，以其中任何一者也不可能生火。同样的道理，如果没有将二谛融会贯通，那么根本不会对离四边戏之义生起定解，不管口头上再怎么说超离言思，也只是像外道修不可言说的我一样，不可能以各别自证智慧得到正法的奥妙内涵。因此，只有通过修成不离正理的闻思慧眼而生起定解，方可进一步修证其义、获得体悟。相反，尚未生起定解只是双目圆睁、喋喋不休地讲说离边、离言的人士恐怕仅仅是耽著字面夸夸其谈而已。如果依此便可以根除三有，那么口口声声说诸多一味平等的密行外道徒等依靠此道为什么不得解脱呢？
由此可见，唯独依照广大宗轨将名言与胜义的无垢观察量二理平等圆融的智慧火才能将二取所知的干薪焚毁无…
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