..續本文上一頁例如,一說到“成實”,大多數人都會理解爲經得起勝義觀察而成立的意義,實際上所謂的“實”也可以理解爲二谛,所謂的“成”如果僅從字面來考慮,沒有理由不會理解爲名言,(如此說來,成實應爲經得起二谛觀察之義。)
由此可見,某些添加的鑒別並非完全能避免造成他人迷惑或誤解,因此根據當時語言場合的意義輕而易舉地確定名言、遵照印度諸大論典的格調來解說極爲妥善,爲了幫助理解附加鑒別也不矛盾,因爲語言本來就是表達意樂的果法。
因此,所有論典中對成實與自相成立等均無有差別地予以遮破。而講說一些分清差別之類的言詞無非是爲了不讓衆生感到迷惑不解。每一正量都有一個衡量方式的要點,如果對此不作辨別,只憑措詞語調來分析宗派那實在是太荒唐了。
所以,在辨別後得的過程中,務必做到有條不紊地安立二量所衡量的道理,否則,僅僅分析名言似乎也成了觀察勝義的話,那麼承許說入大乘的補特伽羅有成佛也好像變爲承認勝義中存在了,甚至說“世俗谛”也會面臨著需要猶豫不決的險隘,就連道果、宗派也難以啓齒了。
假設有人認爲:說補特伽羅有成佛這只是從名言的角度來講的。
這樣一來,顯然就承認分開二谛的宗派了。希望你們明白,實際上這一宗派也承許名言中有實法體相成立,而且也認可唯識宗的觀點。
如果對方說:那只是觀待他宗而承許的,並不是真正的自宗。
倘若如此,就與自宗後得時承認道果之理以及緣起存在的說法等已明顯相違,因而你們要清楚地認識到,承許名言量成的宗派是分開二谛來講的,未分開而僅僅作分析並不至于變成勝義的觀察。
總而言之,如果按照入定超越語言與分別境界所衡量之義而從究竟實相勝義無二無別的角度來說,不需要分開二谛,如是顯現的一切法本來就不存在有無是非等任何破立的承認,因而正如(佛菩薩)以默然不語的方式答複一樣,于真實義中由于超離一切名言、無說、離戲、平等的緣故,成立無所承認。然而,就後得時成爲語言、分別對境之現相的角度而言,如果自己思索或者也需要對他人講說基道果等法理,那麼必然要分開二量而加以破立,不要覺得如此一來就與應成派大有分歧了。盡管名言的承認方式有所不同,但祖師們的究竟意趣無有二致,這一點憑借正理完全可以成立。如果懂得了這一道理,那麼當今雪域中有些智者承認世俗量成立,另有些論師將其視爲不可能存在的謬論;對于前輩智者的觀點,有些人居然妄加誹謗說他們沒有證悟應成派的真實見解;還有些人對諸大祖師的宗旨茫然不知……一系列弊病自會迎刃而解。
在抉擇如是二谛的道理時,有人不禁萌生這樣的想法:如果所謂的世俗說成是障礙、覆蓋真實義的話,就說明不清淨的一切法本是如此,而遠離愚癡的真實之法——佛陀身智等不是世俗,所以這些是不空的。
實際上這種想法相當于論中所說的“于佛等微貪”一樣,因此必須要斷除實執,而對經中所說的“若有超勝涅槃之一法存在也當視爲如夢如幻”生起定解。
所有經論中安立二谛的方法有兩種,其一是從觀察實相勝義量的角度,將空性立爲勝義、顯現立謂世俗;其二是從分析現相名言量的角度,將實相與現相完全一致、真實不虛的對境與有境安立爲勝義,其反方面立爲世俗。後一種安立方法的勝義,本體也是空性的。此處按照前一種安立方法,也就是將世俗的含義安立爲真實與非真實二者中非真實的方法,所謂真實的意思是說事物的本相——自性不成立的空性。
因此,必須明白:所謂的世俗僅僅是指生等現相在諸凡夫前似乎成了隱蔽、遮障空性的法,而不要誤解爲在何時何地都是欺惑、虛妄的,也不要誤認爲它恒常遮障空性,因爲對于諸位聖者來說,空性與緣起其實是交相輝映的關系,所以顯現並非障礙空性。但由于隨著實執顯現的愚癡牽引勢必導致顛倒緣一切對境的自性,也正是爲了推翻所化衆生的顛倒妄執,善巧方便、大慈大悲的佛陀隨應所化有情的相續才將顯現稱爲世俗,並將它假立爲證悟勝義的別名。但要明白,實際上顯現與世俗是同一個含義,顯現是指現似存在,並非真實成立,也要清楚,所謂的無實也不必說成是一種顛倒的顯現,其實就是將空性立名爲無實的。如果表面的顯現成立,表面的顯現真實,那命名爲世俗顯然不合道理,(因它已)變成不空了。不空的一個所知有實法不可能存在的道理依據理證如實成立,因此在萬法當中偏墮于現空一方的法絕對無有。由于萬法的本性中不存在,因而凡是講道理的人誰也不會承認其存在。
總之,所謂“世俗”這一名詞就是爲了表明正在顯現時即是空性的意義。那些苦苦思索所謂“世俗”的字眼而將其視爲低劣的壞法進而對空性另眼相待、對世俗不屑一顧的人們實難獲得甚深中觀的清淨見解。爲此,如果明白無實的顯現立名爲世俗,自性不成的空性命名爲勝義,這兩者無有輕重之別,從色法到一切智智之間平等一味,那麼就能確信萬法之中再無有比這更重要的一個所知了。如果與法界無二之智慧的所有顯現本體不空,顯然就與法界分裂開了,正因爲與法界一味平等的緣故,我們應該了知現空不可分割、極爲清淨的本性。
如實證悟了如是二谛的實相才是絕對的中觀道,這以上對二谛之理連帶附加內容作了簡略的說明。
講到這裏,有人不免心想:作爲大乘的修行人又該如何了達、修行這樣的二谛自性呢?
應該通過踏上二量之宗的無垢軌道來獲得,雖然大乘博大精深,但概括而言,則如《楞伽經》中所說:“五法叁自性,以及八識聚,二種無我義,涵蓋諸大乘。”意思是說,整個大乘的教義可以彙集在名、相、分別、正智與真如五法,遍計所執法、依他起與圓成實叁自性,八識聚以及人無我法無我(二無我)中。關于其中叁自性等後面的這些法也可圓滿歸屬于五法之內的道理,應當按照此經所說來理解:
所謂的“相”是顯現爲形、色等法之法相。而對于那一法相,借助瓶子等名稱來排除他法而耽著某某法並假立即是所謂的名。通過如此命名以後便可表明此法的所有相(特征)。名與相這兩者是遍計所執法,因爲它們顯現在語言、分別之有境的能取所取前,若加以觀察,則毫無真實性可言。執著所取境的一切心和心所的法稱爲分別,如果詳細分析,則有八識聚。八識聚就是依他起,這是由于它在名言中作爲形形色色現相的現基。如是內外所攝的這些法二我自性絲毫也不成立的法界即是真如。隨同真如、遠離虛妄分別的有境——各別自證就叫做正智。最後的境(真如)與有境(正智)這兩者稱爲圓成實,這並不是說它們的本體真實成立,而是從無誤本相這一角度才立此名的。
由此可知:在五法當中已經囊括了唯識與中觀的所有宗義,這一點依理完全可證實。爲此,我們要領會整個大乘也僅此而已。名與相所包含的外界各種各樣的顯現在外境中根本不成立實有,之所以這樣顯現完全是由于阿賴耶識上存在的種種習氣成熟所導致的,將這一切了知爲如夢顯現,即是名言的唯識之理,也就是所講的第一理,五法中前叁法可歸屬于其中。
如是在名言中心本身盡管顯現各種現相,實際上心的自性也同樣不存在實有。因此,了達從色法直至一切種智之間的萬法均是無實無生,這就是勝義中觀理或者說是第二理,五法中後二法歸屬在其內。
這二理其實並不抵觸,《解深密意經》中雲:“行界勝義相,遠離一異相,分別一異者,已入非理途。”正如此經中所說,既不承認一體也不承認異體、名言與勝義二谛圓融雙運之理才堪稱爲真正的大乘,只有真正秉持這一觀點的補特伽羅方能稱得上是名符其實的大乘行人。而在成爲最初聽聞的語言、思維分別之對境的“名言中産生、于勝義中不生”,只能算是二谛雙運中的相似勝義,原因是它只不過是作爲世俗存在的對立面而引生出來的;或者說,由于它屬于勝義的範疇,因而稱爲相似;換句話說,它是所謂二谛中的世俗谛所觀待的對像;也可以說它是隨同究竟勝義的相似門;抑或說,通過修習它足能摧毀無始以來久經熏染、根深蒂固之習氣所致的實執,由此也可稱爲勝義。
我們要明白:觀待這一相似勝義而言,也就有所謂“無生”的承認了。當然,如果來到究竟勝義觀察量的面前,它也只是對後得生起定解的一種方法而已。從真正究竟實相的角度來講,所謂由生引出的無生也僅僅是憑借智慧遣余的分別影像罷了。因此,唯有超離有生、無生等一切邊並斷絕語言、分別之諸行境的聖者極爲清淨的入定智慧所照見之義方可堪爲至高無上的真實勝義,觀待這一真實勝義而言,也就不存在任何承認了。
由于相似勝義與真實勝義接近並一致,因此也可以算在勝義的範圍中,即稱爲隨同勝義。我們務必要清楚,通過修持這一法理而有親身體會的補特伽羅,觀待後得的承認方式無論是取應成派還是自續派等任何名稱,實際上證悟的高低無有塵許差別,都已達到了聖者所照見的境界,這一要點完全一致。正因爲這一點極爲關鍵,所以在下文講必要時還有略述。
聖者這樣的入定智慧之因,唯有無誤通達二谛,除此之外別無絲毫他法。譬如說,燧木與燧墊沒有兼而具足,以其中任何一者也不可能生火。同樣的道理,如果沒有將二谛融會貫通,那麼根本不會對離四邊戲之義生起定解,不管口頭上再怎麼說超離言思,也只是像外道修不可言說的我一樣,不可能以各別自證智慧得到正法的奧妙內涵。因此,只有通過修成不離正理的聞思慧眼而生起定解,方可進一步修證其義、獲得體悟。相反,尚未生起定解只是雙目圓睜、喋喋不休地講說離邊、離言的人士恐怕僅僅是耽著字面誇誇其談而已。如果依此便可以根除叁有,那麼口口聲聲說諸多一味平等的密行外道徒等依靠此道爲什麼不得解脫呢?
由此可見,唯獨依照廣大宗軌將名言與勝義的無垢觀察量二理平等圓融的智慧火才能將二取所知的幹薪焚毀無…
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