..續本文上一頁余，從而安住于離邊等性之法界中。正像燧木與燧墊磨擦生火最終它們二者本身也被燒盡一樣，以二谛圓融一味的智慧火最後也會焚燒分開耽著二谛的分別，進而真正安住在不偏墮現空任何一方、遠離一切所緣之邊的法界中。《般若攝頌》中雲：“一旦有爲無爲黑白法，以智慧析塵許不得時，于世間界趨至智慧度，猶如虛空絲毫亦不住。”又雲：“如是奉行明智之菩薩，斷除貪執于衆無貪行，如日離曜燦然昭然住，如烈火焚草木及森林，萬法自性清淨普清淨，菩薩如若證悟智慧度，不得作者不緣一切法，此乃般若度之殊勝行。”此境界唯一是遠離四邊戲論各別自證智慧的行境，而無法言表、不可思議。《華嚴經》中雲：“猶如空中之鳥迹，極難言說無法示，如是菩薩之諸地，以意心境不可知。”意思是說，諸位聖者由獲得法界明現境界的不同而逐步跨地，最終現前遠離所有二障的法界，誠如《廣大遊舞經》中雲：“深寂離戲光明無爲法，吾已獲得甘露之妙法，縱于誰說他亦不了知，故當默然安住于林間。”
歸納而言，要明確了解修行叁世諸佛菩薩之來源的智慧波羅蜜多的方法，即在薄地凡夫時先以聞思斷除增益，再唯一平等安住于正理引發的殊勝定解中。如是二谛的安立並不是各自派別的觀點，而是大乘共同的通衢大道，因爲除了承認諸法自性空、名言萬法唯心造這一點外否認一切他因。關于此理，《楞伽經》中雲：“無始心熏染，心如影像般，縱現外境相，如實見境無。”此偈已說明外境不存在唯識之理。又雲：“余說數取趣，相續蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心。”這一頌明確地指出了萬物無有其余作者，唯一是心所造。按照後面的觀點，具有形形色色顯現的這個無始無終的叁有輪回並非是無因無緣自然産生的，而能作爲此因者根本不是外道所許的時間、微塵、自在天、我等其他作者，而唯一是由自心所出生的，僅僅從這一點來講，可以說內道佛教大乘宗軌無有分歧。月稱菩薩也親言：“有情世間器世間，種種差別由心立，經說衆生由業生，心已斷者業非有。”
假設誰說世間的這一切顯現不是由自心所生的話，那麼就必須承認它的因是除心以外的他法，倘若如此，就已認可補特伽羅的心束縛或解脫輪回的一個其他因，這無疑已經墜入外道宗派裏了。所以，無有其他作者且外境不存在唯是心之現相這一觀點也需要漸進而成，承許名言爲唯識的此觀點成立是大乘的總軌。
有人心中不免會生起這樣的疑問：那麼，具德月稱論師等爲什麼沒有如此安立名言呢？
在相應上述的真實勝義聖者根本慧定的行境進行抉擇時，現有輪涅的一切法在不經任何觀察的情況下只是按照世人的所見所聞作爲所量(正量之所認識者，如一切瓶、柱等可知物，可以正量直接間接了知認識者)就已足夠了，並不必因爲這一切本來安住于遠離四邊戲論的緣故而憑據宗派的觀察對現相名言深入細致加以分析。對于這些顯現，以語言、分別來衡量而說有、無、是心、非心等等，無論是肯定哪一方，在實相中都是不成立的，以如是勝義觀察理的應成量便可推翻反方的顛倒妄執。而(應成派)自宗認爲，任何有相的所緣都是不存在的，所以不管如何承認一概予以拒絕。
在這一問題上，對于有、無等任何方面的立宗，無需分開二谛即可一一駁倒。如果以二谛各自的任意一量來衡量的話，當然不加區分是無法進行破立的，這也完全是由于在此處是以真實勝義二谛雙運的實相觀察理智作爲正量來衡量的。如《入中論釋》中引用教證雲：“勝義中無有二谛，諸比丘，此勝義谛乃唯一也……”因此說，月稱論師一開始就著重抉擇了真實勝義，因而是將緣起顯現不滅這一點作爲觀察對境或者以它是證悟勝義之方便或途徑作爲辯論主題而抉擇大離戲的。這樣一來，在後得時，對道果的一切安立無論怎樣以二量來衡量，都不至于對破立的名言造成妨害。也就是說，名言中完全承認緣起顯現或緣起性。倘若以名言量來分析緣起顯現，則絕不否認以順行十二有支成立染汙法以逆行十二有支成立清淨法的道理。通過心性清淨與不清淨依他起來說明緣起性恰恰使唯識宗顯得更爲粲然可觀。
這位大師的此論著中，著眼點卻主要放在了相似勝義上，首先分開二谛來建立各自正量所衡量的承許是存在的，到最後，也必然契入遠離一切承認的真實勝義中。這兩種(抉擇方式)相當于漸門派與頓門派。因而如果抓住了這一要點，也就掌握了應成派的究竟奧義。本論中“諸法之自性，隨順理證道……成俗非真實”的意義與具德月稱論師的意趣完全一致，可謂異口同聲。
因此，乃至在一法上尚有分開二谛的耽著之前，在他面前，名言量成以及無實這兩者同等不會顛覆。只有通過理證擯除分開耽著二谛的對境，再進一步遠離細微的執著，方可平等破到這二者，達到離戲的境界。由此看來，盡管暫時在分別心前分開二谛，可是從究竟意義上講，在以成立無二離戲之要抉擇無分別智慧之行境以及辨別後得妙慧之行境的過程中，將有無承認的道理等區別開來就顯得格外重要。所以，輪回涅槃、束縛解脫的一切理論在入定智慧前雖然無有立足之地，而以後得妙慧來衡量時這些作爲所量必定是存在的。
爲此，月稱論師也並沒有說學道、佛果所有觀點只承認平凡世間眼前所見的名言，而平凡世間沒有共稱(即其他瑜伽世間共稱)的一切通通否認。實際上，如果將應成派依照世間共稱來承認這一點說成是與學宗派、未學宗派二者中未學宗派的平凡世間一模一樣，那簡直是離題千裏，可笑至極。
這裏所說的世間必須定爲入道與未入道二者，就像寂天菩薩所說的“瑜伽之世間，平凡之世間”。因此，對于入道世間與未入道世間，依靠清淨與不清淨緣起而各自共稱成立的千差萬別之現相必然是存在的，而將自前的這些顯現直接抉擇爲本來離戲，則不需要以宗派的觀察詳細分析緣起顯現的這一名言，只是按照未經觀察共同所許而承認即可。可見，經過以上這番辨別何等重要，否則瑜伽師在安立自宗的道果之理時，僅僅觀待其他平凡世間的分別心前而立宗那未免過于滑稽了。
我們應當明確：這只不過是抉擇勝義的一種方式，總的來說，諸位祖師入定後得的意趣是一致的。對于如此甚深之法理，即便是那些俱生智慧與修行智慧圓滿、逍遙自在的成就者們也難以大徹大悟，那麼像我這樣智慧淺薄的尋思者縱然曆經百年冥思苦想也實難窮究其堂奧，又怎麼可能憑借自力來講解呢？然而，依靠具德前輩榮索班智達與全知法王龍欽巴的善說等持明傳承的教典而使智慧稍得展現，只不過是依此威力而作論述的。對于此等法理，入定于清淨離塵之境界的人以及探索深廣之處已至究竟者必定深信不疑。
稱廣述者雖頗多，明品深義寥無幾，
若具最深智勝舌，當嘗奧義此妙味。
此爲暫停偈。
關于唯識宗所許的觀點，後來的法師們說：這位大阿阇黎並不承認與六識異體存在的阿賴耶，本來意識所分出的最細微部分就是阿賴耶，這在個別大中觀與密宗相關內容中也曾多次出現過。
一般說來，這部論中的確沒有承認阿賴耶的明顯字眼，因而憑著自己的想法暫且如是安立也未嘗不可。但實際上凡是承許萬法唯心者如果堅決否認受持習氣的阿賴耶，則是絕不合理的。作爲唯識宗的法師，倘若依據《楞伽經》與《解深密經》等教義而承認，那必然要認同阿賴耶，因爲阿賴耶相當于是唯識宗的核心。如果它成立，染汙意識才能無有抵觸而立足，爲此必須承許八識聚。憑據本論(《自釋》)中所說“二理所攝之乘簡述即是如此……”以及引用的“五法叁自性……”教證，我本人覺得：沒有任何理由認爲作者不承認唯識總軌的阿賴耶。
請問你們所說的密宗等中將細微意識稱爲阿賴耶是什麼意思？與六識聚異體存在又是什麼意思呢？無論對意識如何加以分析，如果它具備能夠以所依與能依的方式受持習氣之識——阿賴耶的法相，那麼不管怎樣，這個細微意識實際意義上都超不出阿賴耶的範疇，只是名稱不同而已。(反過來說，)假設說它不具有阿賴耶的法相，則如同爲馬匹取名牦牛一樣徒有虛名，根本無有任何必要。
再者，對于所說的與六識異體(阿賴耶不存在)的主張，請問你們究竟指的是本體還是反體？如若指的是本體，那麼到底是說相續異體的阿賴耶不存在還是作用等異體的阿賴耶不存在？如果對方說，與六識相續異體的識不存在，那麼不僅僅是中觀，承認與六識相續異體之阿賴耶的唯識宗何處也無有。所有識如果在識之本體中還存在不同相續的話，那就有一個人兼具兩個心相續的過失了。倘若與六識作用等異體(的阿賴耶)不存在，那取阿賴耶的名稱又有什麼用呢？因爲毫無用途嘛。
僅僅在名言中從反體的角度來考慮，只是說無有阿賴耶就可以，而所謂的“與六識異體”其實並沒有否定他法，因而再談論它顯然就成了多此一舉的事，原因是：假設單單從反體方面也沒有安立與六識異體的阿賴耶，那麼到底是給誰取名阿賴耶呢？因爲甚至在名言中與六識聚異體的假立阿賴耶也是無有的。在此只不過是打開一個思路而已，請諸位公正不阿地進行分析吧。
我們自宗認爲：這位親教師也是承認八識聚的，對于這一點，只要沒有遭遇棍棒等迎頭痛擊的災難，根本不必擔心會出現理證的妨害。正因爲必然承許八識聚轉依的五智等，此論才成了大乘總軌的最妙莊嚴。名言中，不偏墮于染汙意識及各自之識的明覺識本體、受持無始以來習氣的一個識〖阿賴耶〗存在非但毫不相違，而且必須存在，這一點以理成立。但我們要清楚，由于作爲遍計所執之根本的依他起本體不成立實有，因此月稱論師等破遮的原因也在于此。
凡是否定自證與阿賴耶的這所有理證均是指向唯識宗承許自證成實的，何時何地都不是針對名言中承認阿賴耶與自證的觀點，誠如以破除蘊界處、道果所有成實法的理證並不會妨害中觀承認在名言中蘊界的安立及道果…
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