..续本文上一页伐木的要领等一般。如果以殊胜方便摄持，那么在究竟金刚乘时窍诀的醍醐也仅此而已。
当今时代，未品尝到正法的根本而一味纠缠词句的人们竟然认为只是探索心的奥秘之法并不重要，应该修持相比之下更为关键的因明推理、能言善辩、讲经说法、高谈阔论之道。诚然，必须依赖闻思斩断疑网，但相对而言，似乎实修更需要放在主导地位，在对正法了如指掌的诸位大德看来，恰如《般若经》中所说的“舍本逐末、获得佳肴反寻粗食、已得大象复觅象迹，不乞求赐丰美物品之主人反讨于施微劣物之仆人”等比喻一样。意思是说，将正法之根本弃之一旁而津津有味地享受词句之糠秕的傲气十足者，反而对其他具有要诀之人轻蔑藐视，看来他们已经颠倒错乱了法的轻重。一切显现了知为自现这一点，凡是希求显密任何正道之人务必深信，除此之外再没有更重要的了。夜晚梦中所显现的种种情景，如果着手依靠其他方法予以消除，那将无有止境，只要了知这一切均来源于心，顷刻间所有景象即会销声匿迹。我们要清楚地认识到，无有终点、无有尽头的世间显现与此一模一样。
其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。如果首先未曾宣说无实，就无法铲除无始以来久经串习的颠倒实执。假设将单空说为胜义，有些智慧浅薄之人又会误解成遣除所破的单空就是实相，耽著空性而成为不可救药的见解。耽著的方式也有耽著空性为有实与耽著空性为无实两种。如果说任何边也不能耽著的话，会导致他们抛弃三有一切“疾疫”之对治——甚深空性甘露源泉理证观察引生的定解，认为作意什么都不应理，以致陷入无所忆念迷茫黑暗的困境中，难以阅览、思考、领受这一深法。诚如《中论》中云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”为此，首先以此相似胜义打破实执，接着阐明真实胜义也能遣除耽著无实的这一分。总之，不加成实等任何鉴别，具有轻易认定息灭有、无、是二、非二四边此等所缘的大离戏、各别自证所悟之奥义的必要。
关于此等之理，应当依照寂天菩萨所说：“若久修空性，必断实有习，由修无所有，后亦断空执。观法无谛实，不得谛实法，无实离所依，彼岂依心前？若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭”来理解。
如果有人想：假设不存在四边以外的一个所思而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？
和尚宗等派并不是破除一切实执后未见任何所缘相而不作意的，他们只不过是制止了一切起心动念而已，不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正的无分别并非如此，《辨法法性论》中云：“远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。”理当按照此中以不杂世间不作意等五种(即五种不作意的无分别：一、只是不作意世间名言，如婴儿与牛犊；二、仅超越寻伺的不作意，如二禅以上；三、息灭分别念，如沉睡、麻醉状态、入灭尽定；四、无分别自性，如色等境、眼等根均是无分别之尘的自性；五、执著“何者亦不执著”的息念，如什么也不能作意其实也是一种执著)方式所说的道理来了知。
如果以理分析空性后依旧具有(无的)执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘，这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？如果耽著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说“这是断见”。实际上具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见，这种单空又如何能算为断见呢？然而，虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解、承认的大中观无分别智慧本性相比较而言就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。
对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出，然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执著相，恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性，只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解所引发的法界中，才能消除一切戏边。由此方可断除增益，并对更无高超之真实边、《般若经》中所说不作意的本义坚信不移。
如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言、分别的行境，因而全然否认一切，反之，明明存在所缘反而不承认纯粹是虚伪之见，这两者尽管同是不承认，但本质上却有真假的差别，如同本是盗贼而不承认盗窃与原本不是盗贼而不承认盗窃一样。
为了趋入入定境界无可言说之义，以后得的定解用名言的词句来表示，在以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边等名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所诠表之内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。它的词句表面上似乎已承认了那一含义，而且内心也随之如是执著，但实际上此等词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境，如(龙猛菩萨在《回诤论》中)云：“若我宗有者，(我则是有过，我宗无物故，如是不得过。)”又如云：“佛智非为言思的对境。”本来，承许的这些词句正是为了否定有承认与言思之对境而说的。可是诸如用手指指示月亮时不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著词句而认为无承认本身就是承认、不可思议本身就是思维、无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样将佛典中的此等词句误解为自相矛盾，这实在是大错特错，荒谬绝伦。对此，绝不可将无说之义与能诠言说的表示以及意义的无承认与词句的承认这样的两者执为矛盾，而理解要点一致十分关键。同样，依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性，只是将对于本为空性的任何法去除耽著称为无缘而已。因此，所谓的“无实”这一名词仅仅是说明万法一经观察绝不成立这一点，而并非是像瓶子等以所谓的其它成实所破等来空的，是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著。因而，证悟了诸法无实后还要灭除一切执著相，如果仍旧存在耽著无实句义的妄执，那说明尚未息灭(具有执著相)见解。
在任何法上，对于彼等之空性，以遮破成实的理证足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立，虽然无自性也无成实，但如果无法息灭对它的执著，那么瓶子等万法也无不与之相同。如此一来，甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的“成实”，却连一个有法也不能破除。如果它的有境所有执著均不能予以摧毁的话，那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等(“等”字包括名言经得起胜义量观察以及胜义中存在生等法)三大太过也必将落到头上。如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法，则显然已变为成实了。所以，理当借助无生等词而悟入息灭一切戏论之义。
由此看来，无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多，又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢？
远离四边之戏论就是指不偏堕有无二边，唯是各别自证之行境，而语言分别无法如理如实表达，然而，为了予以诠示而共称现空无别、二谛双运之中观。执著相是指恒常带有自己的所取境，如果离开了执著相仍不见真实义，那么依靠如所有智的有境根本慧定，以尽灭一切二取的方式也不得彻见实相了。因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此评说。
此处所讲的内容极其关键，可是深奥难以证悟的本体纵然再如何讲解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心里终究得不到领悟的机会，徒费唇舌又有何用呢？无谬触及此理要害的方法就是要对二谛圆融之理生起定解。首先万法抉择为空性，其次对空性缘起显现之理诚信不移，随之，依赖空即是现、现即是空的缘起性空双运之理，以无有体悟的方式领受此离戏等性。由此可知，正是为了遣除有的耽著，经中才宣说了外空性等；同样，为了破除无实的耽著而宣说了空空等。通过此等方式而远离一切边即是此真实胜义。
对此，自续派诸论师以智力的不同首先耽著相似胜义，这是因为他们想到顽固的实执致使(众生)在轮回中蒙受欺惑、并且实执的对境也是虚妄的、胜义中本体无有任何成立，于是尤为偏重无遮的执著相。这一派系虽然遮破四边，却并非不加胜义或自性或成实的鉴别予以破析的，而是分开二谛对遣除有无边之理等进行辨别来讲的。鉴于此种原因而怀有胜义不成立之“无”的执著以及世俗万法自相成立之“有”的执著，他们觉得：如果(万法自相)不成立则成了诽谤世俗之显现。
如果有人心里想：相似的无生仅仅是生的反面，生与无生在一法上为什么会不以互绝相违方式互相抵触呢？
(这一点可以成立，)种子生芽也不存在实有的“生”，在名言中自相成立同样不成实有。这是从现相为世俗、实相为胜义的角度来讲的，所以非但不矛盾，而且极其合理，因为以事势理明显成立之故。此二理互不排斥，无论就任何一有境正量而言，都只是断定各自的法相，永远不可能确立与之相反的一方。因而运用各自的能立——自续因自然合情合理。我们要明白，正是因为分开耽著二谛而承认各自观点，才有了自续的承认，也就是承许所谓的“胜义中无有、世俗中存在”。如此分开耽著二谛的这一分恰恰是应成派的不共所破，假设自续派已离开分别耽著二谛的所破，则应成派等也再没有比此见解更为高超的了。除了远离四边戏论、无有一切承认以外还有一个要断的戏论，依理证永难成立。
所以说，乃至具有执著、二谛尚未融为一体之前，就没有超越分别心的行境，也无法获得远离三十二增益般若波罗蜜多的无分别智慧。为此，应成派首先即抉择现空双运离戏，正由于凭据理证摈除了认为虽无成实但…
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