..續本文上一頁伐木的要領等一般。如果以殊勝方便攝持，那麼在究竟金剛乘時竅訣的醍醐也僅此而已。
當今時代，未品嘗到正法的根本而一味糾纏詞句的人們竟然認爲只是探索心的奧秘之法並不重要，應該修持相比之下更爲關鍵的因明推理、能言善辯、講經說法、高談闊論之道。誠然，必須依賴聞思斬斷疑網，但相對而言，似乎實修更需要放在主導地位，在對正法了如指掌的諸位大德看來，恰如《般若經》中所說的“舍本逐末、獲得佳肴反尋粗食、已得大象複覓象迹，不乞求賜豐美物品之主人反討于施微劣物之仆人”等比喻一樣。意思是說，將正法之根本棄之一旁而津津有味地享受詞句之糠秕的傲氣十足者，反而對其他具有要訣之人輕蔑藐視，看來他們已經顛倒錯亂了法的輕重。一切顯現了知爲自現這一點，凡是希求顯密任何正道之人務必深信，除此之外再沒有更重要的了。夜晚夢中所顯現的種種情景，如果著手依靠其他方法予以消除，那將無有止境，只要了知這一切均來源于心，頃刻間所有景象即會銷聲匿迹。我們要清楚地認識到，無有終點、無有盡頭的世間顯現與此一模一樣。
其四、將勝義分爲相似勝義與真實勝義，實在是高超絕妙的立宗。如果首先未曾宣說無實，就無法鏟除無始以來久經串習的顛倒實執。假設將單空說爲勝義，有些智慧淺薄之人又會誤解成遣除所破的單空就是實相，耽著空性而成爲不可救藥的見解。耽著的方式也有耽著空性爲有實與耽著空性爲無實兩種。如果說任何邊也不能耽著的話，會導致他們抛棄叁有一切“疾疫”之對治——甚深空性甘露源泉理證觀察引生的定解，認爲作意什麼都不應理，以致陷入無所憶念迷茫黑暗的困境中，難以閱覽、思考、領受這一深法。誠如《中論》中雲：“不能正觀空，鈍根則自害，如不善咒術，不善捉毒蛇。世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲說。”爲此，首先以此相似勝義打破實執，接著闡明真實勝義也能遣除耽著無實的這一分。總之，不加成實等任何鑒別，具有輕易認定息滅有、無、是二、非二四邊此等所緣的大離戲、各別自證所悟之奧義的必要。
關于此等之理，應當依照寂天菩薩所說：“若久修空性，必斷實有習，由修無所有，後亦斷空執。觀法無谛實，不得谛實法，無實離所依，彼豈依心前？若實無實法，悉不住心前，彼時無余相，無緣最寂滅”來理解。
如果有人想：假設不存在四邊以外的一個所思而遮止四邊，那與一切皆不作意的和尚宗又有什麼差別呢？
和尚宗等派並不是破除一切實執後未見任何所緣相而不作意的，他們只不過是製止了一切起心動念而已，不用說遣除一切邊，甚至去除有邊的理由也是立不住腳的，而真正的無分別並非如此，《辨法法性論》中雲：“遠離不作意，超尋伺寂靜，自性執息念，五種爲自相。”理當按照此中以不雜世間不作意等五種(即五種不作意的無分別：一、只是不作意世間名言，如嬰兒與牛犢；二、僅超越尋伺的不作意，如二禅以上；叁、息滅分別念，如沈睡、麻醉狀態、入滅盡定；四、無分別自性，如色等境、眼等根均是無分別之塵的自性；五、執著“何者亦不執著”的息念，如什麼也不能作意其實也是一種執著)方式所說的道理來了知。
如果以理分析空性後依舊具有(無的)執著相而修持，盡管能對治有的耽執，但仍然無法抛下無實的所緣，這樣一來，又怎麼能算是證悟離戲空性的智慧體相呢？如果耽著遮破成實的無遮單空，有些人就會指責說“這是斷見”。實際上具有實執的同時抹殺因果，才是人們公認的斷見，這種單空又如何能算爲斷見呢？然而，雖然實有耽執之對治的執著相是合乎道理的，就像無常與不淨觀等一樣，作爲初學者是應修的法門，但與遠離一切見解、承認的大中觀無分別智慧本性相比較而言就顯得頗爲遜色了，因爲它畢竟只是分別自性的單空見。
對于初學者來說，遮破所破的單空在心中可以浮現出，然而從依靠中觀理切合要點來分析的修行人善加辨別無自性與單空之差異的角度而言，無自性與緣起義無二無別的殊勝定解執著相，恰恰正是遣除懸崖峭壁般常斷二邊的對治。乃至具有破立的執著相期間，就不屬于遠離分別戲論四邊的自性，只有以各別自證的方式入定于依正理窮究四邊皆不住的定解所引發的法界中，才能消除一切戲邊。由此方可斷除增益，並對更無高超之真實邊、《般若經》中所說不作意的本義堅信不移。
如是就成爲入定之行境的究竟實相而言，由于無有四邊的所緣，非爲語言、分別的行境，因而全然否認一切，反之，明明存在所緣反而不承認純粹是虛僞之見，這兩者盡管同是不承認，但本質上卻有真假的差別，如同本是盜賊而不承認盜竊與原本不是盜賊而不承認盜竊一樣。
爲了趨入入定境界無可言說之義，以後得的定解用名言的詞句來表示，在以借助無生、無自性、空性、離戲、無緣、離邊等名稱確立的方式進行宣說時，由于所有詞句都是以斷定自己所诠表之內容的方式而趨入的，因而永遠也不能表達出除此之外的意義。它的詞句表面上似乎已承認了那一含義，而且內心也隨之如是執著，但實際上此等詞句就是爲了表明排除一切承認與所緣的行境，如(龍猛菩薩在《回诤論》中)雲：“若我宗有者，(我則是有過，我宗無物故，如是不得過。)”又如雲：“佛智非爲言思的對境。”本來，承許的這些詞句正是爲了否定有承認與言思之對境而說的。可是諸如用手指指示月亮時不看月亮反瞧手指的愚昧之人耽著詞句而認爲無承認本身就是承認、不可思議本身就是思維、無說本身即是言說，就像順世外道認爲比量非爲正量一樣將佛典中的此等詞句誤解爲自相矛盾，這實在是大錯特錯，荒謬絕倫。對此，絕不可將無說之義與能诠言說的表示以及意義的無承認與詞句的承認這樣的兩者執爲矛盾，而理解要點一致十分關鍵。同樣，依靠無生等詞來表明一切所緣的行境皆爲空性，只是將對于本爲空性的任何法去除耽著稱爲無緣而已。因此，所謂的“無實”這一名詞僅僅是說明萬法一經觀察絕不成立這一點，而並非是像瓶子等以所謂的其它成實所破等來空的，是指任何法不存在實有，必須遣除對它的耽著。因而，證悟了諸法無實後還要滅除一切執著相，如果仍舊存在耽著無實句義的妄執，那說明尚未息滅(具有執著相)見解。
在任何法上，對于彼等之空性，以遮破成實的理證足可確定執著所謂無自性的耽著對境也同樣不成立，雖然無自性也無成實，但如果無法息滅對它的執著，那麼瓶子等萬法也無不與之相同。如此一來，甚至觀察勝義的理證也只能遮破所謂的“成實”，卻連一個有法也不能破除。如果它的有境所有執著均不能予以摧毀的話，那麼空性也不可能打破能取所取的一切戲論。此外，聖者的根本慧定也成了毀滅諸法之因等(“等”字包括名言經得起勝義量觀察以及勝義中存在生等法)叁大太過也必將落到頭上。如果存在一個以勝義觀察來分析仍舊不能推翻、破除的法，則顯然已變爲成實了。所以，理當借助無生等詞而悟入息滅一切戲論之義。
由此看來，無有任何所緣的甚深智慧波羅蜜多，又怎麼能與和尚宗的見解相提並論呢？
遠離四邊之戲論就是指不偏墮有無二邊，唯是各別自證之行境，而語言分別無法如理如實表達，然而，爲了予以诠示而共稱現空無別、二谛雙運之中觀。執著相是指恒常帶有自己的所取境，如果離開了執著相仍不見真實義，那麼依靠如所有智的有境根本慧定，以盡滅一切二取的方式也不得徹見實相了。因此，凡是恭敬此佛教之人切切不可如此評說。
此處所講的內容極其關鍵，可是深奧難以證悟的本體縱然再如何講解都仿佛成了向空中射箭，在凡愚的心裏終究得不到領悟的機會，徒費唇舌又有何用呢？無謬觸及此理要害的方法就是要對二谛圓融之理生起定解。首先萬法抉擇爲空性，其次對空性緣起顯現之理誠信不移，隨之，依賴空即是現、現即是空的緣起性空雙運之理，以無有體悟的方式領受此離戲等性。由此可知，正是爲了遣除有的耽著，經中才宣說了外空性等；同樣，爲了破除無實的耽著而宣說了空空等。通過此等方式而遠離一切邊即是此真實勝義。
對此，自續派諸論師以智力的不同首先耽著相似勝義，這是因爲他們想到頑固的實執致使(衆生)在輪回中蒙受欺惑、並且實執的對境也是虛妄的、勝義中本體無有任何成立，于是尤爲偏重無遮的執著相。這一派系雖然遮破四邊，卻並非不加勝義或自性或成實的鑒別予以破析的，而是分開二谛對遣除有無邊之理等進行辨別來講的。鑒于此種原因而懷有勝義不成立之“無”的執著以及世俗萬法自相成立之“有”的執著，他們覺得：如果(萬法自相)不成立則成了誹謗世俗之顯現。
如果有人心裏想：相似的無生僅僅是生的反面，生與無生在一法上爲什麼會不以互絕相違方式互相抵觸呢？
(這一點可以成立，)種子生芽也不存在實有的“生”，在名言中自相成立同樣不成實有。這是從現相爲世俗、實相爲勝義的角度來講的，所以非但不矛盾，而且極其合理，因爲以事勢理明顯成立之故。此二理互不排斥，無論就任何一有境正量而言，都只是斷定各自的法相，永遠不可能確立與之相反的一方。因而運用各自的能立——自續因自然合情合理。我們要明白，正是因爲分開耽著二谛而承認各自觀點，才有了自續的承認，也就是承許所謂的“勝義中無有、世俗中存在”。如此分開耽著二谛的這一分恰恰是應成派的不共所破，假設自續派已離開分別耽著二谛的所破，則應成派等也再沒有比此見解更爲高超的了。除了遠離四邊戲論、無有一切承認以外還有一個要斷的戲論，依理證永難成立。
所以說，乃至具有執著、二谛尚未融爲一體之前，就沒有超越分別心的行境，也無法獲得遠離叁十二增益般若波羅蜜多的無分別智慧。爲此，應成派首先即抉擇現空雙運離戲，正由于憑據理證擯除了認爲雖無成實但…
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