..续本文上一页提出，以四大种实有存在，色境应自相存在，四大种是因色，因色既然存在，其果色外境也就实有不虚，应该为眼识现量缘取。对这种立论，可以观察，在色法以外，并不可以见到地水火风四大种因色，所谓的因色只是依果色而假名安立，除了果色之外，并无别别实有的因色。如果按对方所许，因色实有，果色也是实有，如是在一个色法上存在两种实体，这是不合理的。因色与果色如果实有，那人们在见色法时，又为什么不能现见二者各自的自相呢？比如说，当你见柱子时，除果色柱子外，并不可能见到另外有四大种因色的存在。四大种因色若实有，应该是能见到的法，可见的法没有见到，显然可以成立它并不存在。所以，对方若以大种因色实有的观点，成立眼识所取色境是实有，应成眼识能取大种因色，而实际中眼识不能取大种因色，故因色实有的立论不成，如是色境实有的观点也无法成立。
卯三、(明彼所许有违害)：
见地名为坚，是身根所取，
以是唯触中，乃可说名地。
现见地大名为坚性，是身根所取境；因此只有在触觉范围中，才可以说名为地。
上偈所言的他宗观点，许实有因色四大种存在，因而色处实有，这种承认尚有另外一种过失。六尘中的色处，是眼识的对境，而地等大种是身识触觉的对境，如是不同的两种法，又如何成立为因果，又怎么会同体存在呢？比如地大，它是一种坚性，是有情身根触觉所取认之境，只有在身根触觉范围中，才可认识安名为地大，其余根识对它无有缘取确认的功能。地等四大种与六尘中的色处有很大区别，一为身识所取境，一为眼识所取境，如果依敌宗所许，地大等因色与色处果色，二者皆是实有，那么二者之间则不成立因果关系，因为二者各有实体，各自性相秉然不同，如是彼等所许果色也有无因的过失。而且对方许二者同体存在于色法之中，能为眼识所取，如是应成大种因色能为眼识所取，这种观点的谬误显然易见。
寅二、(破外部)：
由所见生故，此瓶无少德，
故如所见生，其有性非有。
由所见产生的缘故，这种瓶子无有少分功德，所以就象所见瓶从所见生而非真瓶一样，其瓶的实有自性不能成立。
此处是破斥胜论外道所许的观点。胜论师认为：人们在见瓶子时，瓶子的自体并不能见到，但是瓶子也不是非所见的物体，瓶子具有一个所见身，即有一个所见的总相，这个总相能够现见，所以瓶子可以成为现量所见，这种立论极不合理。根识所见的瓶子如果是瓶子的总相，那么你们现量所见的瓶子，并非瓶子自体，如是瓶子的存在也就没有什么功德作用，因为其自体不可见；而且你们见瓶，也没有什么功德，以所见并非真正的瓶子，不能成立是现量见瓶。用另一种方法观察，你们的所见和瓶子是一体还是异体呢？若许一体，见到所见时，即见到了瓶子的自体，与你们原先所许的“瓶子自体非所见”相违；若许异体，那见瓶子时，只能见所见，与瓶子自体无有关系，而你们以见到与瓶异体的所见，来成立瓶有自相可以现量见到，这是无有道理的推论，因见到的不是真实瓶自相，而是另一种所见总相，是一种非瓶自体的假相。所以无论怎样努力，建立瓶有自性相，都会如同胜论外道所许“所见瓶相从瓶的所见总相而生起”一样，其自性不可成立，而只是一种非实有的假相，是一种名言假立的幻相。
丑二、(破有境实有)分五：一、破眼能见色有自性；二、破识是作者；三、破眼是作者；四、眼应观待自身为能见；五、破三缘和合是能见色者。
寅一、(破眼能见色有自性)：
问曰：现见色等境有自性，因为有能缘色等境的眼等诸根。
眼等皆大造，何眼见非余，
故业果难思，牟尼真实说。
眼等诸根都是大种所造，然而任何色处只有眼见而非其余耳根等所能见，所以业果难可思议，这是释迦牟尼佛的真实语。
人们认为眼能见色是天经地义，自性成立之事，但是为什么眼能见色，谁也不可能举出真实的理由。有情的眼耳等诸色根，都是由四大种和合造成，其组合成份并无差别，然而对于任何色处，却只有眼根能缘，其余相同的由四大种所成之耳身等根，却不能见。同样，四大所成之耳根只能缘声，鼻根只能缘香，对其余的境不能缘取。由此可知，眼见色等现象并非自性成立，而是众生不可思议的业力异熟果，造成了四大所造根有不同作用的假相。如果大种所造的眼见色自性成立，也即大种所造的眼根自性成立能见色，应成耳鼻等也能见色，因它们也同样是大种所造，对此显然谁也不会承认。眼为何只能见色，这是难思的因果，是名言中的一种缘起现象，不能以理智观察，对这些难可思测的因果，本师释迦牟尼佛以真实语说过：“有情异熟难思议，世间一切从风生。”如同器世间依风而生成，众生的一切现象也由不可思议的异熟业形成。故不应将不可测知的眼见色等业果现象，误认为自性成立之法。
寅二、(破识是作者)：
问曰：眼根有自性，因为眼根的果识能见色。
智缘未有故，智非在见先，
居后智唐捐，同时见无用。
眼识的缘尚未有故，眼识非在见境之先，若在见境之后眼识应成无义唐捐，眼识若与见境同时，则见的作用应成无用。
有人认为，眼等诸根的果识能现见对境，所以眼根等理应自性成立。对此立论可以观察，果识(智)在见境的过程中，是先于见境生起、其后生起、抑或同时生起？首先分析，眼识不可能在见色之前生起，若未见色，生眼识的所缘境不存在，眼识果不可能无因无缘生起，比如若未见到瓶子，缘取瓶的眼识即不会生起。如果是先见色，而后生起眼识，不观察时，世人都会这样承认，而观察之下也不可能成立，因为生起眼识是为了见色，若先已见到了色，而后来生起的眼识即成无义唐捐，已没有任何必要了。如果在见色同时生起眼识，二者即成同时存在互不观待的法，眼识已经成立，如是为生起眼识的见色作业也就无有任何作用。同样，对鼻舌身等根识取境，也可作如是分析。如此就会发现，在真实中根识并不能缘取对境，名言中世人常以为根识能取境，唯是迷乱计执分别假相而已。
寅三、(破眼是作者)分三：一、眼有见色的功能则有大过；二、见色后为见行法则无用；三、眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境。
卯一、(眼有见色的功能则有大过)：
眼若行至境，色远见应迟，
何不亦分明，照极远近色。
在见色时，眼根若要行至色境，那么见远处的色境时应当迟缓；而且，眼根为何不能同样分明地照见极远与极近的色境呢？
世人一般都会认为，正常的眼根能见外境色法，然而对这些现象若深入观察，不难发现所谓的“眼能见色”，只是一种迷乱假相，在真实中并不能成立。如果眼能见色，外界色境并不会移动至眼根内，那是否眼根去行至色境呢？比如眼根看柱子，柱子不会移动到眼根里，那是不是眼根自己行动去接触了柱子呢？如果是这样，外界色境离眼根越远，即需要越长时间才能为眼根见到。可是在现实中，人们看远近之物，并无如是区别，就象现在看经堂，一抬头整个经堂里的景象就能同时照见，并无远近快慢之别。而且眼若能行至境见色，则见色时，不应有极近极远不能见的差别。极近的色如涂在眼根上的药，已与眼相触故，又为何不能见呢？极远的色，如远方景色，如果是眼能行至境见色，理应同样分明地照见，而不应有见不到或者不清楚的差别。所以，许眼能行至境见色，也有众多太过。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所谓的眼能见色，又是如何成立的呢？现代人可能回答说：噢，这毫无希奇，是色境的光影反射至眼球，所以眼能见到色境。这种想法更为迷乱，既然承认眼根所见的是光线影子，那理应明白，眼根所见的，并非外境色法的自体相，而是一种假相，是依于光影等因缘，人们以心识判断想像出来的东西，对这样的想像物，绝不应许为外界真实的自相。若于这方面深入观察，则于有情的见闻觉知现象，皆可了知唯是虚妄分别，无有任何真实性可言。
卯二、(见色后为见行法则无用)：
若见色眼行，其行则无德，
或名所欲见，言定则成妄。
若是见色以后眼方行至色境，其行则无有任何功德；或者说先未见而行至所欲见的境后，言说决定能见则应成虚妄。
如果有人想：眼根见色时，是先见到了色境，而后眼根行动，至色境去缘取它。这是大谬不然的想法，眼根的行动是为了见色，如果色境已经见到了，那它再行动又是为什么？又有何意义呢？实无有任何功德实义。已见之法，即无需再劳眼根去行动，已见某法之后，再去行动以求见它，唯是无义重复之举。还有一种观点认为：眼见色并非见后再行，而是未见境时，先要行动靠近所欲见的色境，如是就决定能见到对境。这也是大错特错的立论，若首先未见，就象盲人没有见外境一样，那么眼又向何处行动呢？自己首先对外境毫无所知，就说决定能见，无疑是愚痴虚妄的迷乱想法，就象某人先闭上眼睛不见一物，然后想“我要见石女儿”，说自己睁开眼睛就决定能见石女儿一样，对此谁人都可了知其虚妄。若如是观察，人们眼见色法也不成立，世俗诸法唯是虚假名言也。
卯三、(眼若不至境而能自性见色则眼应见一切境)：
问曰：眼见色是眼的自性功能，无需行至境，故无有上述过失。
若不往而观，应见一切色，
眼既无行动，无碍亦无障。
如果许眼不往境而能自性地观见，应成眼能无碍见一切色境；眼既然无需行至境即能见色，则无有远近也无有障碍不障碍的差别。
如果许眼无需行至对境即能自性见色，则有眼应见一切色境的过失。眼若不需行至对境，外境也不会自动行至眼根，二者无有接触，眼即能见到，那么与眼根没有接触的法，也应一一为眼所缘取现见。眼无需相遇对境即能见，如是眼取色境时，则不应存在远近、有无障碍的差别，而应恒时…
《中观四百论广释》全文未完，请进入下页继续阅读…