..續本文上一頁提出，以四大種實有存在，色境應自相存在，四大種是因色，因色既然存在，其果色外境也就實有不虛，應該爲眼識現量緣取。對這種立論，可以觀察，在色法以外，並不可以見到地水火風四大種因色，所謂的因色只是依果色而假名安立，除了果色之外，並無別別實有的因色。如果按對方所許，因色實有，果色也是實有，如是在一個色法上存在兩種實體，這是不合理的。因色與果色如果實有，那人們在見色法時，又爲什麼不能現見二者各自的自相呢？比如說，當你見柱子時，除果色柱子外，並不可能見到另外有四大種因色的存在。四大種因色若實有，應該是能見到的法，可見的法沒有見到，顯然可以成立它並不存在。所以，對方若以大種因色實有的觀點，成立眼識所取色境是實有，應成眼識能取大種因色，而實際中眼識不能取大種因色，故因色實有的立論不成，如是色境實有的觀點也無法成立。
卯叁、(明彼所許有違害)：
見地名爲堅，是身根所取，
以是唯觸中，乃可說名地。
現見地大名爲堅性，是身根所取境；因此只有在觸覺範圍中，才可以說名爲地。
上偈所言的他宗觀點，許實有因色四大種存在，因而色處實有，這種承認尚有另外一種過失。六塵中的色處，是眼識的對境，而地等大種是身識觸覺的對境，如是不同的兩種法，又如何成立爲因果，又怎麼會同體存在呢？比如地大，它是一種堅性，是有情身根觸覺所取認之境，只有在身根觸覺範圍中，才可認識安名爲地大，其余根識對它無有緣取確認的功能。地等四大種與六塵中的色處有很大區別，一爲身識所取境，一爲眼識所取境，如果依敵宗所許，地大等因色與色處果色，二者皆是實有，那麼二者之間則不成立因果關系，因爲二者各有實體，各自性相秉然不同，如是彼等所許果色也有無因的過失。而且對方許二者同體存在于色法之中，能爲眼識所取，如是應成大種因色能爲眼識所取，這種觀點的謬誤顯然易見。
寅二、(破外部)：
由所見生故，此瓶無少德，
故如所見生，其有性非有。
由所見産生的緣故，這種瓶子無有少分功德，所以就象所見瓶從所見生而非真瓶一樣，其瓶的實有自性不能成立。
此處是破斥勝論外道所許的觀點。勝論師認爲：人們在見瓶子時，瓶子的自體並不能見到，但是瓶子也不是非所見的物體，瓶子具有一個所見身，即有一個所見的總相，這個總相能夠現見，所以瓶子可以成爲現量所見，這種立論極不合理。根識所見的瓶子如果是瓶子的總相，那麼你們現量所見的瓶子，並非瓶子自體，如是瓶子的存在也就沒有什麼功德作用，因爲其自體不可見；而且你們見瓶，也沒有什麼功德，以所見並非真正的瓶子，不能成立是現量見瓶。用另一種方法觀察，你們的所見和瓶子是一體還是異體呢？若許一體，見到所見時，即見到了瓶子的自體，與你們原先所許的“瓶子自體非所見”相違；若許異體，那見瓶子時，只能見所見，與瓶子自體無有關系，而你們以見到與瓶異體的所見，來成立瓶有自相可以現量見到，這是無有道理的推論，因見到的不是真實瓶自相，而是另一種所見總相，是一種非瓶自體的假相。所以無論怎樣努力，建立瓶有自性相，都會如同勝論外道所許“所見瓶相從瓶的所見總相而生起”一樣，其自性不可成立，而只是一種非實有的假相，是一種名言假立的幻相。
醜二、(破有境實有)分五：一、破眼能見色有自性；二、破識是作者；叁、破眼是作者；四、眼應觀待自身爲能見；五、破叁緣和合是能見色者。
寅一、(破眼能見色有自性)：
問曰：現見色等境有自性，因爲有能緣色等境的眼等諸根。
眼等皆大造，何眼見非余，
故業果難思，牟尼真實說。
眼等諸根都是大種所造，然而任何色處只有眼見而非其余耳根等所能見，所以業果難可思議，這是釋迦牟尼佛的真實語。
人們認爲眼能見色是天經地義，自性成立之事，但是爲什麼眼能見色，誰也不可能舉出真實的理由。有情的眼耳等諸色根，都是由四大種和合造成，其組合成份並無差別，然而對于任何色處，卻只有眼根能緣，其余相同的由四大種所成之耳身等根，卻不能見。同樣，四大所成之耳根只能緣聲，鼻根只能緣香，對其余的境不能緣取。由此可知，眼見色等現象並非自性成立，而是衆生不可思議的業力異熟果，造成了四大所造根有不同作用的假相。如果大種所造的眼見色自性成立，也即大種所造的眼根自性成立能見色，應成耳鼻等也能見色，因它們也同樣是大種所造，對此顯然誰也不會承認。眼爲何只能見色，這是難思的因果，是名言中的一種緣起現象，不能以理智觀察，對這些難可思測的因果，本師釋迦牟尼佛以真實語說過：“有情異熟難思議，世間一切從風生。”如同器世間依風而生成，衆生的一切現象也由不可思議的異熟業形成。故不應將不可測知的眼見色等業果現象，誤認爲自性成立之法。
寅二、(破識是作者)：
問曰：眼根有自性，因爲眼根的果識能見色。
智緣未有故，智非在見先，
居後智唐捐，同時見無用。
眼識的緣尚未有故，眼識非在見境之先，若在見境之後眼識應成無義唐捐，眼識若與見境同時，則見的作用應成無用。
有人認爲，眼等諸根的果識能現見對境，所以眼根等理應自性成立。對此立論可以觀察，果識(智)在見境的過程中，是先于見境生起、其後生起、抑或同時生起？首先分析，眼識不可能在見色之前生起，若未見色，生眼識的所緣境不存在，眼識果不可能無因無緣生起，比如若未見到瓶子，緣取瓶的眼識即不會生起。如果是先見色，而後生起眼識，不觀察時，世人都會這樣承認，而觀察之下也不可能成立，因爲生起眼識是爲了見色，若先已見到了色，而後來生起的眼識即成無義唐捐，已沒有任何必要了。如果在見色同時生起眼識，二者即成同時存在互不觀待的法，眼識已經成立，如是爲生起眼識的見色作業也就無有任何作用。同樣，對鼻舌身等根識取境，也可作如是分析。如此就會發現，在真實中根識並不能緣取對境，名言中世人常以爲根識能取境，唯是迷亂計執分別假相而已。
寅叁、(破眼是作者)分叁：一、眼有見色的功能則有大過；二、見色後爲見行法則無用；叁、眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境。
卯一、(眼有見色的功能則有大過)：
眼若行至境，色遠見應遲，
何不亦分明，照極遠近色。
在見色時，眼根若要行至色境，那麼見遠處的色境時應當遲緩；而且，眼根爲何不能同樣分明地照見極遠與極近的色境呢？
世人一般都會認爲，正常的眼根能見外境色法，然而對這些現象若深入觀察，不難發現所謂的“眼能見色”，只是一種迷亂假相，在真實中並不能成立。如果眼能見色，外界色境並不會移動至眼根內，那是否眼根去行至色境呢？比如眼根看柱子，柱子不會移動到眼根裏，那是不是眼根自己行動去接觸了柱子呢？如果是這樣，外界色境離眼根越遠，即需要越長時間才能爲眼根見到。可是在現實中，人們看遠近之物，並無如是區別，就象現在看經堂，一擡頭整個經堂裏的景象就能同時照見，並無遠近快慢之別。而且眼若能行至境見色，則見色時，不應有極近極遠不能見的差別。極近的色如塗在眼根上的藥，已與眼相觸故，又爲何不能見呢？極遠的色，如遠方景色，如果是眼能行至境見色，理應同樣分明地照見，而不應有見不到或者不清楚的差別。所以，許眼能行至境見色，也有衆多太過。色不能行至眼根，眼根也不能行至色境，那世人所謂的眼能見色，又是如何成立的呢？現代人可能回答說：噢，這毫無希奇，是色境的光影反射至眼球，所以眼能見到色境。這種想法更爲迷亂，既然承認眼根所見的是光線影子，那理應明白，眼根所見的，並非外境色法的自體相，而是一種假相，是依于光影等因緣，人們以心識判斷想像出來的東西，對這樣的想像物，絕不應許爲外界真實的自相。若于這方面深入觀察，則于有情的見聞覺知現象，皆可了知唯是虛妄分別，無有任何真實性可言。
卯二、(見色後爲見行法則無用)：
若見色眼行，其行則無德，
或名所欲見，言定則成妄。
若是見色以後眼方行至色境，其行則無有任何功德；或者說先未見而行至所欲見的境後，言說決定能見則應成虛妄。
如果有人想：眼根見色時，是先見到了色境，而後眼根行動，至色境去緣取它。這是大謬不然的想法，眼根的行動是爲了見色，如果色境已經見到了，那它再行動又是爲什麼？又有何意義呢？實無有任何功德實義。已見之法，即無需再勞眼根去行動，已見某法之後，再去行動以求見它，唯是無義重複之舉。還有一種觀點認爲：眼見色並非見後再行，而是未見境時，先要行動靠近所欲見的色境，如是就決定能見到對境。這也是大錯特錯的立論，若首先未見，就象盲人沒有見外境一樣，那麼眼又向何處行動呢？自己首先對外境毫無所知，就說決定能見，無疑是愚癡虛妄的迷亂想法，就象某人先閉上眼睛不見一物，然後想“我要見石女兒”，說自己睜開眼睛就決定能見石女兒一樣，對此誰人都可了知其虛妄。若如是觀察，人們眼見色法也不成立，世俗諸法唯是虛假名言也。
卯叁、(眼若不至境而能自性見色則眼應見一切境)：
問曰：眼見色是眼的自性功能，無需行至境，故無有上述過失。
若不往而觀，應見一切色，
眼既無行動，無礙亦無障。
如果許眼不往境而能自性地觀見，應成眼能無礙見一切色境；眼既然無需行至境即能見色，則無有遠近也無有障礙不障礙的差別。
如果許眼無需行至對境即能自性見色，則有眼應見一切色境的過失。眼若不需行至對境，外境也不會自動行至眼根，二者無有接觸，眼即能見到，那麼與眼根沒有接觸的法，也應一一爲眼所緣取現見。眼無需相遇對境即能見，如是眼取色境時，則不應存在遠近、有無障礙的差別，而應恒時…
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